Remove
PageflipFlap.com
<div>9<br /> Podziękowania<br /> Serdeczne dzięki składam wszystkim tym osobom, które czytały całość lub fragmenty<br /> niniejszej książki w maszynopisie, zachętą wspomagały mnie w pracy<br /> nad nią, a krytyką przyczyniły się do ulepszenia jej tekstu. Profesorom Bronisławowi<br /> Baczce i Jackowi Hołówce dziękuję za to, że ich pozytywna ocena całości<br /> umożliwiła opublikowanie książki, a poszczególne uwagi pomogły ulepszyć wywody.<br /> Profesorowi Janowi Woleńskiemu dziękuję za przeczytanie i krytykę Wstępu.<br /> Ks. profesorowi Michałowi Hellerowi dziękuję za to, że mimo zasadniczych różnic<br /> światopoglądowych pomiędzy nim a autorką niniejszej pracy nie poskąpił czasu<br /> na przeczytanie partii poświęconych kosmologii i ewolucji biologicznej oraz udzielił<br /> mi szeregu rzeczowych wskazówek. Profesorowi Zbigniewowi Mikołejce<br /> za przedyskutowanie ze mną pierwszych dwu szkiców. Profesorowi Piotrowi Stępniowi<br /> za pożyteczne uwagi krytyczne dotyczące konstrukcji książki, za informacje<br /> na temat biologii, za pozwolenie zacytowania i przedyskutowania jego nigdzie nieogłoszonych<br /> przypuszczeń dotyczących starodawnego rytuału ofiarowania pierworodnych.<br /> Doktorowi Marcinowi Ryszkiewiczowi za wskazówki dotyczące ewolucji<br /> biologicznej. Profesorowi Wojciechowi Sademu za zapoznanie z jego tekstami<br /> oraz za cenne wskazówki bibliograficzne. Nadto za liczne wartościowe uwagi szeregowi<br /> moich przyjaciół: przede wszystkim profesorowi Jerzemu Jedlickiemu<br /> i profesorowi Gustawowi Kerszmanowi, jak również Janinie Ludawskiej oraz profesorowi<br /> Zbigniewowi Ogonowskiemu. Dziękuję nadto p. Elżbiecie Morawskiej<br /> za niezmiernie skrupulatną pracę redakcyjną.</div> <div>Biblia zawłaszczonego Boga<br /> 257<br /> pożądanie krajowców (czego skutkiem z kolei może być zabicie go w celu jej zawłaszczenia),<br /> na wszelki wypadek podaje ją za swoją siostrę i pozwala ją (w związanych<br /> z Abrahamem wersjach historyjki) uprowadzić do haremu władcy – czyli<br /> po prostu ze strachu, nie czekając na faktyczne zagrożenie, wydaje własną żonę.<br /> Czemu jej nie ukrył, co w owych czasach nie było trudne, jeśli idzie o kobiety, albo<br /> nie osłonił welonem? Dzięki jednak opiece boskiej nad bohaterem władca kraju<br /> i mężczyźni z jego otoczenia dotknięci zostają impotencją, tak że małżonka „patriarchy”<br /> unika pohańbienia i nie staje się wskutek tego niegodna (wedle panującego<br /> poglądu) powrotu do męża. Władca zaś, poinformowany przez Boga, za jaką<br /> nieświadomie popełnioną przewinę spotkała go kara, nie tylko zwraca żonę mężowi,<br /> ale w zależności od wersji albo wydala go z kraju, albo zabrania poddanym zbliżania<br /> się do żony cudzoziemca, albo nawet tytułem rekompensaty obsypuje darami<br /> męża, który sprawił mu taki kłopot. (Wersja związana z Izaakiem jest mniej<br /> drastyczna: władca na czas rozpoznaje, że niewiasta jest żoną, nie siostrą bohatera<br /> i nie uprowadza jej.)<br /> Współczesnemu czytelnikowi tej opowiastki może się nasunąć komentarz, że<br /> mimo ufności w opiekę boską bohater okazuje się małoduszny, Bóg zaś w swoim<br /> stosunku do Bogu ducha winnego władcy stronniczy.<br /> Może jednak ta fascynująca narratora historyjka zasłania jakąś inną opowieść,<br /> tak jak nieciekawy tekst palimpsestu nieraz zasłania coś bardziej interesującego,<br /> napisanego dawniej na tym samym kawałku pergaminu? Tak jak zbanalizowana<br /> opowieść o Chamie wyśmiewającym spitego aż do obnażenia się ojca przesłania<br /> mit o mającej, być może, zrazu kosmiczną doniosłość kastracji ojca przez syna<br /> (być może boga starszej generacji przez boga młodszej generacji)? Może opowiastka<br /> ta jest pogłosem ważnego kiedyś mitu, w którym istotne znaczenie miało<br /> czy to uświęcone, czy też zakazane małżeństwo pomiędzy bratem a siostrą? Nie<br /> mam kompetencji do wypowiadania się w tej sprawie.<br /> (c) Inną, o wiele ważniejszą, ale również izolowaną od głównego ciągu narracji,<br /> jest opowieść o zagładzie Sodomy i Gomory (Rdz 18: 17nn), z jej prologiem oraz<br /> zakończeniem. W prologu (Rdz 18: 17–21) Bóg zawiadamia Abrahama, że zamierza<br /> zbadać (albowiem tego widocznie nie wie), czy prawdziwe są rozlegające się<br /> skargi na niegodziwość mieszkańców tych miast. Abraham, rozumiejąc, że w razie<br /> potwierdzenia się skarg Sodoma i Gomora ulegną zagładzie, wszczyna swój<br /> mężny, albowiem mogący być poczytanym za przejaw zuchwałości („Ośmielę się<br /> mówić do Ciebie, choć jestem pyłem i prochem”), i wielkoduszny, bo bezinteresowny,<br /> targ z Bogiem: „Czy zamierzasz wygubić sprawiedliwych wespół z bezbożnymi?<br /> Może w tym mieście [autor niekonsekwentnie uwzględnia tylko Sodomę<br /> – H. E.] jest pięćdziesięciu sprawiedliwych; czy także zniszczysz to miasto i nie<br /> przebaczysz mu przez wzgląd na owych pięćdziesięciu sprawiedliwych, którzy<br /> w nim mieszkają? O, nie dopuść do tego, aby zginęli sprawiedliwi z bezbożnymi,</div> <div>112<br /> Biblia początków<br /> * * *<br /> Czytelnik zainteresowany problematyką biologiczną może przed przystąpieniem<br /> do lektury „Uwag końcowych” do niniejszego szkicu przeczytać „Aneks 1” do niego;<br /> czytelnik interesujący się problematyką kosmologiczną może przed przystąpieniem<br /> do tych „Uwag” przeczytać „Aneks 2”. Zalecam taki porządek lektury. Jednakże teksty<br /> te, podobnie jak „Aneks 3”, mogą być czytane jako osobne całości albo pominięte<br /> przy lekturze przez mniej interesujących się odnośnymi problemami czytelników.<br /> Uwagi końcowe<br /> Kwestia zasadności kreacjonizmu<br /> 11. We „Wstępie” zacytowałam z aprobatą znane zdanie z zakończenia<br /> książki Stevena Weinberga 48 . Kolejne, nie mniej godne uwagi, zdanie z tego zakończenia<br /> brzmi: „Jeśli wszakże nie przynoszą nam pociechy płody naszego wysiłku<br /> badawczego, to przynajmniej przynosi nam jakiś rodzaj pociechy sam ten<br /> wysiłek”.<br /> Pociechą tą widocznie jest według autora radość z triumfu ludzkiej potencji<br /> poznawczej. Jeśli nawet musimy uznać wiarygodność tezy, że ten świat nie ma<br /> celu (a więc, a fortiori, nie czuwa nad ludzkością jakaś wszechwładna opatrzność),<br /> to przynajmniej możemy radować się tym, że wszechświat jest dla nas<br /> coraz bardziej „zrozumiały”: że nasze coraz lepiej uwiarygodnione teorie coraz<br /> głębiej przenikają w jego prawidłowości; że w związku z tym coraz więcej wiemy<br /> o deterministycznych i probabilistycznych zależnościach pomiędzy zjawiskami<br /> a warunkami, w których one zachodzą, oraz o korelacjach pomiędzy właściwościami<br /> obiektów i zjawisk; że coraz wiarygodniejsze i dokładniejsze są nasze<br /> pomiary i coraz bardziej podstawowych właściwości badanych obiektów one<br /> Ktoś może zgłosić uwagę, iż nie wiemy, ile jest we wszechświecie kolebek życia oraz<br /> inteligentnych istot żywych, jak również czy do istnienia tych izolowanych siedlisk życia<br /> niepotrzebne było istnienie „całego” na ogół nieprzyjaznego życiu wszechświata. Zapytać<br /> jednak z kolei można, po co, według naszej wiedzy, w celu uczynienia z Ziemi jedynej, o ile<br /> wiemy, w naszym Układzie Słonecznym, kolebki życia oraz inteligentnych istot żywych,<br /> „zaopatrzyć” trzeba było ten układ w około setki księżyców krążących wokół Jowisza, Saturna,<br /> Urana i Neptuna (por. artykuł Davida Jewitta, Scotta Shepparda i Jana Kleyny, The Strangest<br /> Satellites in the Solar System [Najdziwniejsze satelity w Układzie Słonecznym], „Scientific<br /> American”, 2006, August), skoro księżyce te nie wywierają wpływu na życie na Ziemi.<br /> 48<br /> Por. S. Weinberg, The First Three Minutes, wyd. cyt., s. 15.</div> <div>502<br /> Biblia Hebrajczyków<br /> analizowanego utworu – oraz, jeśli komentator dostrzega taką potrzebę, poddania<br /> krytyce postawy autora.<br /> Autor Est bowiem, być może w przeciwieństwie do autora pierwotnej opowieści<br /> o Ahaszweroszu i Waszti (o tym nieco poniżej), nie ma ani odrobiny sympatii<br /> dla dumnej królowej i bynajmniej nie kwestionuje sprawiedliwości poniesionej<br /> przez nią kary. Wyeliminowanie Waszti ze sceny dziejowej jest przy tym dla niego<br /> fortunnym usunięciem przeszkody dla wkroczenia na nią Estery. Nie ma sensu<br /> mówienie o tradycji „zapoczątkowanej przykładem Waszti i Estery”, ponieważ<br /> trudno doszukać się analogii pomiędzy postępowaniem Waszti i Estery. Autor Est<br /> nie porównuje explicite tych dwu postaci, gdybyśmy jednak sami to za niego zrobili,<br /> musielibyśmy zwrócić uwagę na kontrast pomiędzy nimi. Waszti okazuje królowi<br /> nieposłuszeństwo (jak sądzić należy, w obronie własnej godności). Estera,<br /> w przeciwieństwie np. do Judyty, jest jedynie posłuszną wykonawczynią poleceń<br /> Mardocheusza. Jej pojęcie o kondycji przeznaczonej kobiecie znajduje wyraz<br /> w fakcie, że nie budzi to w niej żadnego wewnętrznego oporu, gdy bez pytania o jej<br /> przyzwolenie zostaje „wzięta” ze swojego domu, aby zostać zademonstrowana<br /> królowi Ahaszweroszowi jako być może atrakcyjny tzw. sex object – i jeśli mu się<br /> spodoba, zostać, znów bez pytania o jej wolę w tym względzie, dostarczona do jego<br /> łoża. Można odmówić oburzania się na autora Est z tego powodu, że zgodnie<br /> z charakterem kultury, która go ukształtowała, nie jest on prekursorem późniejszych<br /> walk o godność kobiecą, ale samowolą komentatora jest kreowanie go na takiego<br /> prekursora. Podobnym dziwactwem jest sugerowanie w tym samym studium,<br /> że jednym z powodów potępienia Hamana w Księdze Estery jest to, że reprezentuje<br /> on „system rządów, który wyklucza różnice poglądów” 388 .<br /> Pagán spieszy autorowi Est z pomocą, ilekroć ten się w sposób oczywisty „sypie”<br /> w zakresie znajomości historii. Ponieważ „imię «Waszti» nie występuje w dostępnych<br /> źródłach historycznych”, hermeneuta na tej jedynie podstawie hipotetyzuje,<br /> że „mogło [ono] być honorowym tytułem nadawanym każdej królowej [nie<br /> ma śladu tego, by przyswojono je Esterze – H. E.], a także mieć związek z perskim<br /> słowem znaczącym «najlepsza», «ukochana» czy «upragniona»” 389 . Są to refleksje<br /> bezprzedmiotowe, skoro „Waszti” jest postacią fikcyjną, z noweli zapewne nie perskiego<br /> pochodzenia. Równie poważnie traktuje Pagán historyczność Mardocheusza<br /> i Estery, co go stawia wobec „pewnej trudności” 390 . Gdyby bowiem Mardocheusz,<br /> będący według Est „synem Jaira”, rzeczywiście był – jak oznajmia autor<br /> tej „Księgi” – jednym z Judejczyków deportowanych do niewoli babilońskiej (co<br /> jak wiadomo, miało miejsce w 597 r. p.n.e.), to „za czasów Aswerusa musiałby on<br /> 388<br /> Tamże.<br /> 389<br /> Tamże, s. 612.<br /> 390<br /> Tamże, s. 613.</div> <div>636<br /> Jezus ewangelistów<br /> We wcześniejszych partiach omawianej opowieści również natrafiamy na rzeczy<br /> osobliwe. „Jezus miłował Martę i jej siostrę i Łazarza”(J 11: 5). „Gdy posłyszał<br /> o jego chorobie, pozostał przez dwa dni tam, gdzie przebywał. Dopiero potem powiedział<br /> do swoich uczniów: «... Łazarz umarł, ale raduję się, że Mnie tam nie było,<br /> ze względu na was, abyście uwierzyli. Lecz chodźmy do niego»” (11: 6, 14–15).<br /> Uwierzyć mają, naturalnie, w Jezusa moc wskrzeszania nawet takich ludzi, których<br /> ciała poczęły się już rozkładać. (Ich wiara w jego nadprzyrodzoną naturę widocznie<br /> wciąż jeszcze wymagała umocnienia!) Tak więc, podobnie jak w opowieści<br /> w J o uleczeniu niewidomego od urodzenia, Jezus, słysząc o śmiertelnej chorobie<br /> człowieka, którego miłuje, i o rozpaczy, jak można przewidzieć, jego miłowanych<br /> przez siebie sióstr, według ewangelisty, odczekuje dwa dni, dopóki Łazarz nie<br /> umrze i nie stanie się rekwizytem do demonstracji jego cudotwórczej mocy, którą<br /> przecież mógł zademonstrować na tysiączne inne sposoby.<br /> Najosobliwsza jednak jest reakcja jednego z uczniów na wiadomość o śmierci<br /> Łazarza: „A Tomasz zwany Didymos rzekł do współuczniów: «Chodźmy także<br /> i my, aby razem z nim umrzeć»” (11: 16).<br /> Zauważmy, że w BT oraz BP czytamy: „…aby razem z Nim umrzeć”. Użycie<br /> dużej litery w zaimku sugeruje, że Tomasz proponuje współuczniom, aby zdecydowali<br /> się na poniesienie śmierci razem z Jezusem. Jest to jednak interpretacja bezzasadna.<br /> W omawianym epizodzie nie ma mowy o mającym rychło nastąpić przybyciu<br /> Jezusa do Jerozolimy i o nadejściu „jego godziny”, tylko o planowanym udaniu<br /> się Jezusa z uczniami do Betanii. Jeśli uczniowie wyrażają pewne obawy, że<br /> Judea jest dla Jezusa miejscem niebezpiecznym, to Jezus ich uspokaja zanim Tomasz<br /> wystąpi ze swoją osobliwą propozycją, która by znamionowała brak ufności<br /> w słowa Jezusa. (Przy tym wszak, kiedy „godzina” Jezusa nadchodzi, żaden<br /> z uczniów łącznie z Tomaszem nie decyduje się towarzyszyć Jezusowi w męczeństwie<br /> i śmierci.)<br /> Tomasz najwidoczniej wyraża życzenie, aby on i jego towarzysze mogli<br /> „umrzeć” z Łazarzem. Jest jednak rzeczą zagadkową, dlaczego miałby sobie tego<br /> życzyć? Nie było przedtem mowy, aby wszyscy uczniowie tak miłowali Łazarza, że<br /> życie po jego oczekiwanym zgonie nie miałoby dla nich powabu.<br /> Nasuwa się interpretacja, że w jakiejś dawniejszej „pogańskiej” opowieści,<br /> którą autor J uchrystianizował, „zgon” Łazarza nie był śmiercią rzeczywistą, tylko<br /> symboliczną i w takiej śmierci Tomasz pragnął uczestniczyć. Może szło o jakiś<br /> obrzęd o charakterze inicjacyjnym, a w każdym razie o obrzęd niemający nic<br /> wspólnego z tradycją judaistyczną 156 .<br /> 156<br /> Jestem pewna, że zetknęłam się z taką interpretacją w jakimś przeczytanym przeze<br /> mnie utworze. Nie pamiętam w jakim, ale przypis niniejszy ma mnie chronić przed tym, aby<br /> mój tekst był uznany za plagiat albo interpretację najzupełniej arbitralną.</div> <div>Rozważania ogólne<br /> 569<br /> niemożliwą, aby jakiś prorok zginął poza Jerozolimą (Łk 13: 33)! W ostatecznym<br /> wyroku „Królestwo Boże będzie wam [Judejczykom] zabrane, a dane narodowi,<br /> który wyda jego owoce” (Mt 21: 43) 60 .<br /> W ewangelii Janowej, w przeciwieństwie do synoptycznych, przeciwnikami<br /> Jezusa są przez cały czas jego działalności „Żydzi”, a więc niejako cały naród, chociaż<br /> za życia Jezusa wszyscy jego uczniowie i nieomal wszyscy wielbiciele byli Żydami.<br /> Ciekawy jest sposób użycia słowa „Żyd” w Dz. W rozdziałach początkowych,<br /> gdzie mowa jest o wczesnej historii zboru jerozolimskiego, nie ma ono pejoratywnej<br /> konotacji. Ma ją od rozdziału 12, gdzie mowa o prześladowaniu judeochrześcijan<br /> przez Heroda Agryppę.<br /> Równie godna uwagi jest historia używania w ewangeliach terminu „faryzeusz”.<br /> Za sprawą ewangelistów termin „faryzeusz” oznaczać począł obłudnika zastępującego<br /> pokazową pobożnością stosowanie się do nakazu miłości bliźniego i znajdującego<br /> w rygorystycznym stosowaniu się do rytuału pretekst do wynoszenia się ponad<br /> innych. Tak rozumiany termin ten wszedł na trwałe do języków narodów chrześcijańskich.<br /> Jednakże z lektury synoptyków wynika, że pierwotnie nie był to w rozumieniu<br /> judeochrześcijan termin o jednoznacznie pejoratywnej konotacji. Według przekazów<br /> ewangelicznych Jezus nie gardził wszystkimi faryzeuszami. W Łk 7: 36nn epizod,<br /> w którym pewna jawnogrzesznica wcisnęła się do domu, gdzie przebywał Jezus,<br /> aby na znak adoracji namaścić mu nogi drogim olejkiem (epizod, w którym Jezus<br /> odpuszcza jej grzechy ze względu na jej głęboką miłość do niego jako do Nauczyciela),<br /> rozegrał się w domu pewnego faryzeusza: Jezus był tam gościem zaproszonym<br /> na posiłek. Również w Mk 12: 28nn. Jezus przyjaźnie dyskutuje z jakimś „uczonym<br /> w Piśmie”, a więc widocznie faryzeuszem. Faryzeuszem był cnotliwy Nikodem,<br /> wielbiciel Jezusa (J 3: 1–21; 7: 50–51; 19: 39), zapewne też i Józef z Arymatei. Wreszcie<br /> według Dz (5: 34–40) Piotra ratuje przed skazaniem przez Sanhedryn na ukamienowanie<br /> cnotliwy faryzeusz Gamaliel. Tradycja o nieprzejednanej wrogości pomiędzy<br /> Jezusem a ogółem faryzeuszy pochodzić musi z czasów późniejszych.<br /> W II w. judeochrześcijan usunięto z kolei z Kościoła chrześcijańskiego 61 . Teologicznie<br /> krok ten był przygotowany już przez Pawła, w szczególności w Liście<br /> do Galatów, napisanym ok. 52–57 r. 62 oraz Do Rzymian, ok. 58 r. 63 Podłożem konfliktu<br /> był stosunek do „Prawa”. Termin „Prawo” ma w języku Pawła szczególne<br /> 60<br /> W świetle tych enuncjacji należałoby uznać, że Bóg po prostu fatalnie się pomylił „wybierając”<br /> ten dziedzicznie krnąbrny, niewdzięczny, zły naród jako narzędzie oddziaływania<br /> na ludzkość. Jeśli uczynił to ze względu na cnotę Abrahama, to przecież nie ma powodu do sądzenia,<br /> że Abraham był w swoim pokoleniu jedynym cnotliwym człowiekiem.<br /> 61<br /> M. Wodnar, Nowy Testament..., wyd. cyt., s. 125.<br /> 62<br /> Por. hasło „List do Galatów”, w: Religia, Encyklopedia PWN, wyd. cyt.<br /> 63<br /> Hasło „List do Rzymian”, tamże.</div> <div>Biblia kłamców<br /> 419<br /> wisko, jak widać z omówionego powyżej przekazu, reprezentują Księgi Samuela 275 .<br /> Modlitwa Hanny zostaje miłościwie wysłuchana. Natomiast Saul zostaje odtrącony<br /> przez „Pana” za dokonanie aktu pietyzmu!<br /> Dzieje sacerdotalizmu na gruncie tradycji judeochrześcijańskiej przybrały charakter<br /> paradoksalny. W judaizmie wraz z zagładą Świątyni Jerozolimskiej niemożliwe<br /> się stało wypełnianie podstawowych funkcji (przede wszystkim przy składaniu<br /> ofiar) przez kapłanów oraz ich upoważnionych przez bóstwo pomocników – lewitów.<br /> Miejsce świątyni zajęły synagogi i bóżnice, gdzie aktami kultowymi są głównie modlitwy,<br /> śpiewy, kazania. Istnienie stanu kapłańskiego jest uznawane (znane na ogół<br /> i honorowane są genealogie aaronidzkie i lewickie), pewne akty religijne pozostają<br /> monopolem kapłanów, których obecność przy wypełnianiu innych jest również pożądana.<br /> Jednakże rola kapłana uległa zasadniczej rudymentalizacji, tak że wspólnota<br /> wiernych może się w zupełności bez niego obejść. Przywódcą życia religijnego danej<br /> zbiorowości w zasadzie jest zaangażowany przez nią rabin. Jest on znawcą liturgii<br /> oraz prawa czteroksięgowego i talmudycznego, co czyni go kompetentnym<br /> do rozstrzygania zagadnień, na jakie ta czy inna jednostka może natrafić w dążeniu<br /> do wypełnienia odpowiednich przepisów rytualnych i zachowania tabu. Jest również<br /> przez swój urząd powołany do wydawania w sprawach pomiędzy wiernymi orzeczeń<br /> sądowych, którym we współczesnych państwach żydowskiej diaspory oraz w Izraelu<br /> podporządkowuje się taka osoba, którą skłania do tego pobożność albo obawa<br /> przed ostracyzmem religijnej wspólnoty. Od rabina (a nawet od jego małżonki) oczekuje<br /> się świecenia przykładem moralności i świątobliwości, ale nie jest on nosicielem<br /> żadnej sakry. Do pełnienia jego funkcji uzdatnia go odpowiednie wykształcenie,<br /> współcześnie zazwyczaj poświadczone przez dyplom rabinackiej uczelni (choć może<br /> ono być również poświadczone przez innego, praktykującego, rabina), urząd zaś<br /> swój sprawuje na mocy umowy z samorządem zatrudniającej go gminy, który też<br /> może wymówić mu posadę. Może on też bez popełnienia aktu świętokradczego porzucić<br /> ten zawód i zająć się innym. Zresztą udział rabina, choć pożądany, również<br /> nie jest niezbędny do wypełniania najdonioślejszych dla wspólnoty lub jednostek aktów<br /> religijnych. Wspólnota może się bez niego obejść, jak obecnie, po Holokauście,<br /> często czynić muszą drastycznie zredukowane liczebnie gminy żydowskie, np.<br /> w Polsce. Jeśli można mówić w odniesieniu do judaizmu o szczególnej sakrze niezbędnej<br /> do „skutecznego” wypełnienia pewnych doniosłych aktów religijnych, to<br /> spoczywa ona na „minianie”, czyli grupie dziesięciu pełnoletnich z religijnego punktu<br /> widzenia wyznawców judaizmu.<br /> W chasydyzmie, najliczniejszym chyba obecnie odłamie judaizmu, mocno jednak<br /> krytykowanym (choć na ogół nieuważanym za „herezję”) przez inne jego odła-<br /> 275<br /> Jeśli można tej kompilacji przypisać jakieś jednolite stanowisko w omawianej tu sprawie.</div> <div>Rozważania ogólne<br /> 567<br /> powiedzieć można zasadnie, że „Jezus został odrzucony przez swój naród” 54 . Nadszedł<br /> czas wrogości pomiędzy chrześcijaństwem, nie wyłączając judeochrześcijan,<br /> a judaizmem.<br /> W środowiskach chrześcijańskich, nie wyłączając judeochrześcijan, odbywa<br /> się rekonceptualizacja szeregu dotychczas zachowanych wierzeń i tradycji. Katastrofa<br /> 70 r., zwłaszcza zburzenie Świątyni, nie mogła być w ich ujęciu wyłącznie<br /> dziełem zbrodniczego wroga. Musiała być karą bożą spadłą na grzeszny naród.<br /> Zgodnie z odziedziczoną po judaizmie koncepcją sprawiedliwości bożej, kara boża<br /> świadczy o winie tego, na kogo spada. Straszliwość kary jest świadectwem straszliwości<br /> grzechu, który ją za sobą pociągnął. Grzechem tym musiała być rola Judejczyków<br /> w ukrzyżowaniu Jezusa. Żydzi okazują się narodem bogobójców 55 :<br /> „Cały naród zawołał: «Krew jego na nas i na dzieci nasze!»” (Mt 27: 25).<br /> Tendencją ewangelistów jest przedstawienie Żydów, nie zaś administracji<br /> rzymskiej, jako sprawców męki i śmierci Jezusa.<br /> „Oskarżenie przywódców żydowskich o spowodowanie śmierci Jezusa znajduje<br /> swe oparcie w Ewangelii św. Mateusza. Jednak w interesie każdego ewangelisty<br /> leżało, by w gwałtownej śmieci Jezusa mocniej podkreślać rolę Żydów niż Rzymian.<br /> Ewangelicznych autorów mogły skłonić do tego następujące okoliczności:<br /> chcieli wyjaśnić [uwypuklić? – H. E.] skandal wynikający z faktu, że Żydzi odrzucili<br /> Jezusa jako Mesjasza; chcieli się zdystansować od Żydów buntujących się przeciwko<br /> panowaniu Rzymian; pragnęli pokazać, że chrześcijanie są lojalnymi obywatelami<br /> imperium rzymskiego.<br /> Z historycznego punktu widzenia Rzymianie mieli co najmniej tyle samo powodów<br /> do skazania Jezusa, co Żydzi… Z obawy przed rozruchami politycznymi Piłat<br /> zapewne doszedł do wniosku, że ten, kto podgrzewa polityczne i religijne niezadowolenie<br /> mas, powinien zostać niezwłocznie zgładzony. Skazując zatem Jezusa<br /> na śmierć, uznał go za jednego z wielu burzycieli porządku, jacy od czasu do czasu<br /> pojawiali się w mieście… Wszystko bowiem wskazywało na to, że Jezus wystąpił<br /> 54<br /> W Katechizmie Kościoła Katolickiego, Pallotinum, Poznań 1994 (ustęp 597) czytamy:<br /> „[N]ie można przypisać odpowiedzialności za śmierć Jezusa wszystkim Żydom w Jerozolimie<br /> mimo okrzyków manipulowanego tłumu… Tym bardziej nie można rozciągać odpowiedzialności<br /> na innych Żydów w czasie i przestrzeni, opierając się na krzyku ludu «Krew Jego na nas<br /> i na dzieci nasze» (Mt 27: 25), który oznacza formułę zatwierdzającą wyrok”. Korzystając ze<br /> znacznego zakresu wolności słowa we współczesnym Kościele Katolickim redaktorzy BT implicite<br /> wyrażają votum separatum względem stanowiska Katechizmu Kościoła Katolickiego,<br /> zaopatrując wspomniany powyżej fragment z Ewangelii „wg” Mateusza nagłówkiem: „Jezus<br /> odrzucony przez swój naród”.<br /> 55<br /> To zakładało uprzednią deifikację Jezusa. Patrz rozważania na ten temat w dalszej części<br /> szkicu.</div> <div>284<br /> Biblia Hebrajczyków<br /> przez Abrahama zależeć ma na przyszłość stosunek Boga do niego, a w szczególności<br /> spełnienie Obietnicy 77 . W ten sposób poprzednie zasługi Abrahama zostają<br /> unieważnione (chyba że się uzna, że dzięki nim Abraham dostąpił tego, aby zostać<br /> poddanym próbie – aby zostać kandydatem na wybrańca Boga). W każdym razie<br /> poprzednio dana obietnica zostaje unieważniona, co widać z tego, że po wyratowaniu<br /> Izaaka Bóg na nowo składa obietnicę, jak gdyby dawniej tego nie uczynił. Aby<br /> pozostać czy też aby zostać wybrańcem Boga, Abraham musi spełnić kryterium<br /> nowe, i to, w porównaniu z poprzednimi, ekstremalne. Gdyby ludzki przyjaciel<br /> postąpił tak względem przyjaciela; gdyby ludzki zwierzchnik postąpił tak względem<br /> podwładnego, nazwalibyśmy chyba takie postępowanie nielojalnym i okrutnym.<br /> Kryterium ekstremalne polegać ma na gotowości Abrahama do złożenia ofiary<br /> ludzkiej; ofiary z własnego syna; ofiary z syna umiłowanego. Czy Bóg ma prawo<br /> moralne stawiać Abrahamowi takie wymaganie?<br /> Osobie wierzącej zadanie powyższego pytania może się wydać bluźnierstwem,<br /> ponieważ jego milczące założenie polega na uznaniu, że Bóg nie jest moralnie<br /> uprawniony do wszelkich takich działań, do których uzdalnia go jego wszechmoc.<br /> Ateista, w szczególności więc autorka niniejszego szkicu, nie może dopuścić się<br /> bluźnierstwa, ponieważ niepodobna żywić intencji uwłaczenia osobie, w której istnienie<br /> się nie wierzy. Pomijając tę okoliczność, wskazać trzeba, że powyższe pytanie<br /> jest jedynie odmienną werbalizacją pytania, czy wszelkie hipotetyczne postępki<br /> dają się pogodzić z pojęciem Boga jako bóstwa sprawiedliwego, wiernego danym<br /> przez siebie obietnicom, a także miłosiernego. Wysuwanie tej problematyki<br /> ma za sobą, w istocie rzeczy, autorytet autora biblijnego: wszak w dyspucie o wyroku<br /> na Sodomę i Gomorę Abraham przypomina Bogu, że nie przystało by mu, jako<br /> „sędzi nad całą ziemią”, zgładzić miasta mającego wśród swoich mieszkańców 50<br /> „sprawiedliwych” (por. Rdz 18: 24). Kierkegaard zaś nadaje powyższemu problemowi<br /> postać pytania: „Czy istnieje absolutny obowiązek wobec Boga?” 78 – czyli czy<br /> w sposób konieczny każde żądanie, jakie Bóg może skierować do człowieka, jest<br /> moralnie usprawiedliwione? (Kierkegaard odpowiada na to pytanie twierdząco.)<br /> Przechodzimy do drugiej osoby dramatu. Jest nią Abraham, który skwapliwie<br /> przystępuje do wykonania bożego rozkazu. Nie błaga o życie syna 79 – chociaż<br /> 77<br /> W razie gdyby saga głosiła, że Izaak istotnie poniósł śmierć na ołtarzu, Bóg mógłby według<br /> niej spełnić Obietnicę, „dając Abrahamowi nowego Izaaka”. Por. S. Kierkegaard, Bojaźń<br /> i drżenie, wyd. cyt., s. 128.<br /> 78<br /> Tamże, s. 78.<br /> 79<br /> A pamiętajmy, że autor omawianego przekazu nic nie wie o pośmiertnej szczęśliwości<br /> oczekującej niewinnych; tym straszliwsza jest śmierć, którą Bóg nakazuje w nim zadać Izaakowi.</div> <div>Część druga<br /> Biblia Hebrajczyków</div> <div>136<br /> Biblia początków<br /> nie ma do zaoferowania na swoje poparcie oprócz takiego właśnie rodzaju argumentów<br /> 83 .<br /> „Główne zagadnienie stworzenia nie ma nic wspólnego z czasem stworzenia<br /> [tzn. z dysputą pomiędzy zwolennikami teorii Starej Ziemi a zwolennikami teorii<br /> Młodej Ziemi – H. E.] ani z mechanizmem wybranym przez Stwórcę. Wiąże się<br /> z pojęciem zamysłu lub celu. «Kreacjonistą» jest osoba wierząca, iż świat (a szczególnie<br /> ludzkość) został zaprojektowany i istnieje w jakimś celu. Jeśli problem<br /> zdefiniuje się w powyższy sposób, to pytanie brzmi: czy główny nurt nauki przeciwstawia<br /> się możliwości zaprojektowania świata przez Stwórcę w pewnym celu?<br /> A jeśli tak, to dlaczego?” 84<br /> Jest to dziwne postawienie sprawy. Nie można uwiarygodnić jakiegoś przypuszczenia<br /> samym tylko wskazaniem, że nie mamy określonych „przeciwstawiających<br /> się” mu świadectw. Z punktu widzenia naturalisty zapytać raczej należy,<br /> czy główny nurt nauki dostarcza jakichś danych na poparcie hipotezy, że świat został<br /> zaprojektowany przez Stwórcę w pewnym celu?<br /> Najzupełniejszą rację ma więc Johnson, kiedy oświadcza, że główne zagadnienie<br /> w kontrowersji pomiędzy kreacjonizmem a naturalizmem wiąże się z pojęciem<br /> zamysłu.<br /> Odpowiednio do tego wiarygodności kreacjonizmu biologicznego nie da się<br /> obronić (nie można nawet jego tez rozsądnie rozważać), dopóki jego przedstawiciele<br /> nie potrafią dać przekonującej odpowiedzi na przedstawione w tym szkicu<br /> pytania: Po co bóstwu świat istot żywych, owych grudek „cierpiącej gliny”? Po co<br /> mu powstawanie i zagłada gatunków? Po co mu mutacje patologiczne i ich odsiewanie<br /> w tak często okrutnym procesie „doboru naturalnego”?<br /> Coś mylącego jest zresztą w samym standardowo używanym terminie „dobór<br /> naturalny”. Wiąże się z nim wyobrażenie o naturalnej selekcji osobników możliwie<br /> „najlepiej przystosowanych” do bytowania i reprodukcji w danych warunkach.<br /> Stąd zaś, zapewne wbrew intencji wielu użytkowników tego terminu, wyobrażenie<br /> o jakiejś doskonałej harmonii, w okresach ewolucyjnej stazy, pomiędzy gatunkami<br /> a warunkami ich bytowania. Harmonii mogącej zdaniem pewnych myślicieli być<br /> świadectwem doskonałości nadprzyrodzonego bioinżyniera. W istocie rzeczy jednak<br /> doniosłym aspektem ewolucji jest przecież naturalny odsiew genotypów, które<br /> nie mogą być na dłuższą metę skutecznie reprodukowane w danych warunkach.<br /> 83<br /> Po przeczytaniu niniejszego aneksu M. Heller zauważył: „Cała polemika tu zamieszczona<br /> jest w gruncie rzeczy polemiką z tzw. teologią «God of the gaps [teologią „Boga luk”]». Bóg<br /> jest potrzebny po to, by wypełniać luki w naszej wiedzy o świecie. Jest to – trzeba przyznać<br /> – rozpowszechniony pogląd, ale przez wybitniejszych teologów zdecydowanie odrzucany”.<br /> 84<br /> P. E. Johnson, Sąd nad Darwinem, wyd. cyt., s. 144.</div> <div>Quasi-diatessaron<br /> 615<br /> kwestionowalnego moralnie. Zapewne jest on dla nich raczej ilustracją prawdy, że<br /> nieszczęście, takie jak kalectwo, nie musi być karą za czyjekolwiek utajone grzechy,<br /> a więc ludziom nim dotkniętym należy się z zasady współczucie i pomoc, a nie<br /> podejrzenie i ostracyzm.<br /> 10. Osobliwą cechą potraktowanych łącznie opowieści o cudach jest interferencja<br /> pomiędzy dążeniem Jezusa do ich spektakularności i rewelatorskiego charakteru<br /> a dążeniem Jezusa do ich utajania albo do utajania tego, że są one świadectwem<br /> jego nadprzyrodzonej istoty. Szereg cudów dokonuje się w obecności tłumów:<br /> mnożenie żywności, chodzenie po wodzie, uzdrawianie wielu chorych jednocześnie.<br /> Świadków ma największy według J cud, a mianowicie wskrzeszenie Łazarza.<br /> Zarazem jednak w pewnych wypadkach wolą Jezusa jest zatajenie cudu: por.<br /> przytoczony powyżej przekaz o uleczeniu trędowatego albo przekaz (Mt 9: 27nn)<br /> o tym, jak Jezus usiłuje utrzymać w tajemnicy uleczenie przez siebie z kalectwa<br /> dwu niewidomych (którzy jednak bezkarnie łamią jego zakaz rozgłaszając wieść<br /> o doznanym cudzie). Interferencja obu tych tendencji Jezusa ewangelistów prowadzi<br /> do przekazów tak niespójnych, jak opowieść w Mk 5: 43 oraz Łk 8: 56, według<br /> której po wskrzeszeniu „córki Jaira” w obecności wielu osób Jezus domagał się,<br /> aby cud ten utrzymano w tajemnicy. (Wg Mt 9: 26 „wieść o tym rozeszła się po całej<br /> tamtejszej okolicy”.)<br /> Cuda Jezusa są „znakami” jego nadprzyrodzonego charakteru czy też przynajmniej<br /> autentyczności jego posłannictwa. Grzechem jest lekceważenie ich (por.<br /> Łk 10: 13nn). Kiedy indziej jednak Jezus odmawia dania takiego „znaku” za swojego<br /> żywota: „Plemię przewrotne i wiarołomne żąda znaku, ale żaden znak nie będzie<br /> mu dany prócz znaku proroka Jonasza. Albowiem jak Jonasz był trzy dni i trzy<br /> noce we wnętrznościach wielkiej ryby, tak Syn Człowieczy będzie przez trzy dni<br /> i trzy noce w łonie ziemi” (Mt 12: 39–40) 130 .<br /> Nawet kiedy cuda są jawne, Jezus niejednokrotnie usiłuje zapobiec temu, aby<br /> stały się one „znakami” jego nadprzyrodzonego charakteru: „Nawet duchy nieczy-<br /> 130<br /> Pomijając to, że według przekazów ewangelicznych zwłoki Jezusa nie znalazły się w łonie<br /> ziemi, zmartwychwstanie Jezusa, tak jak je opisują ewangelie, nie było spektakularnym<br /> znakiem, ponieważ „zmartwychwstały” ukazał się jedynie niewielu, i oprócz Pawła (jeśli wliczyć<br /> tu cud na drodze do Damaszku) tylko takim, którzy w niego już za jego żywota wierzyli.<br /> Por. przypisywane Piotrowi stwierdzenie: „Bóg wskrzesił Go trzeciego dnia i pozwolił Mu ukazać<br /> się nie całemu ludowi, ale nam, wybranym uprzednio przez Boga na świadków, którzyśmy<br /> z Nim jedli i pili po Jego zmartwychwstaniu” (Dzieje Apostolskie 10: 40–41). To samo stwierdza<br /> w Dziejach Apostolskich (13: 31) Paweł. Oświadczenie Pawła w 1Kor: 15: 6, że pewnego razu<br /> „zmartwychwstały” Chrystus „zjawił się więcej niż pięciuset braciom równocześnie” jest<br /> zupełnie izolowane i, rzec można, nieortodoksyjne.</div> <div>Biblia okrutników<br /> 399<br /> przy tym trudne do spełnienia, niektóre były w istocie rzeczy destrukcyjne w odniesieniu<br /> do życia społecznego, jak np. pewne przepisy dotyczące roku jubileuszowego<br /> albo zakaz pobierania od współplemieńca odsetków od pożyczonych pieniędzy.<br /> Historyk może uznać za ciekawy dla siebie temat to, w jakiej mierze, w jakich<br /> dziedzinach życia, „święte” te prawa były w zasadzie przestrzegane, a w jakich były<br /> nagminnie obchodzone. Nie ulega wszakże wątpliwości, że wielu z tych przepisów<br /> nie można było przestrzegać w warunkach znacznie różniących się od tych,<br /> w których powstały. Skoro ze względu na opromieniającą je sankcję boską nie mogły<br /> być odwołane, to radzić sobie z tymi, które „nie pasowały do życia”, można było<br /> jedynie przy pomocy rozbudowanej kazuistyki i stwarzania sytuacji pozornych.<br /> (a) Zajmę się najpierw przepisami dotyczącymi kultu. Szokująca wiele osób<br /> współczesnych jest rola, jaką w nim spełniały ustawicznie składane ofiary zwierzęce.<br /> „Rola ofiar to jedna z tych rzeczy dotyczących Biblii, które są najmniej rozumiane<br /> przez przeciętnego czytelnika. Ludzie współcześni często myślą o tych ofiarach<br /> jako o niepotrzebnym pozbawianiu zwierząt życia albo znów wierzą, że osoba składająca<br /> ofiarę poświęcała coś należącego do niej czy to jako rekompensatę za popełniony<br /> grzech, czy to w celu zyskania łaski Boga. Jednakże w świecie biblijnym najpospolitszym<br /> rodzajem ofiar były ofiary uprawniające do zjedzenia mięsa. Racjonalizacja<br /> polegała na tym, że jeśli ludzie chcieli jeść mięso, to winni byli zdawać sobie<br /> sprawę, że odbierają zwierzęciu życie. Nie mogli tego traktować jako powszedniej<br /> czynności z zakresu życia świeckiego. Był to akt sakralny, który musiał być dokonany<br /> w przepisany sposób przez uprawnioną do tego osobę (kapłana), przy ołtarzu.<br /> Część mięsa z ofiary należała się kapłanowi. [Resztę mógł spożył ofiarodawca<br /> ze swoją rodziną.] Dotyczyło to wszelkiego rodzaju mięsa oprócz ryb i drobiu.<br /> Centralizacja kultu oznaczała, że jeśli ktoś chciał spożyć np. baraninę, to nie<br /> mógł dokonać obrzędu ofiarnego w domu albo w sanktuarium miejscowym. Musiał<br /> dostarczyć zwierzę przed ołtarz świątyni jerozolimskiej. [Uznawano wyjątki<br /> dla osób mieszkających zbyt daleko – H. E.] Oznaczało to również, że znaczna liczba<br /> kapłanów lewickich musiała się osiedlić w Jerozolimie, skoro jej świątynia była<br /> jedynym miejscem, gdzie kapłan mógł dokonywać obrzędów ofiarnych i otrzymywać<br /> swój udział. Zapewniało to też wysoki status i władzę arcykapłanowi w Jerozolimie<br /> i rodowi, z którego się wywodził” 244 .<br /> Dążenia do centralizacji kultu natrafiały na zrozumiałą opozycję ze strony<br /> znacznej części ludu oraz prowincjonalnych lewitów. Nawet po zbudowaniu<br /> Świątyni przez Salomona w kraju było wiele prowincjonalnych sanktuariów<br /> – „wyżyn” – obsługiwanych przez miejscowych kapłanów. Król judzki Ezechiasz<br /> ok. 200 lat po Salomonie niszczył prowincjonalne sanktuaria. Około 100 lat<br /> po tym inny gorliwiec centralizacji, król judzki Jozjasz, którego gorliwością<br /> 244<br /> R. E. Friedman, Who Wrote the Bible?, wyd. cyt., s. 91–92.</div> <div>76<br /> Biblia początków<br /> nego jako areny praktycznej działalności człowieka, zerwał z eskapizmem od życia<br /> społecznego i rodzinnego i praktykami masochistycznej religijności. Nie wywarły<br /> one również większego wpływu na judaizm. Katolicyzm najmniej się posunął<br /> na drodze ich przezwyciężenia. Przyznać trzeba, że w przeciwieństwie np. do epoki<br /> Skargi wzorce typu „świeradowskiego” nie są dziś na ogół eksponowane w powszednim<br /> magisterium Kościoła, ustępując miejsca wzorcom typu Brata Alberta,<br /> Matki Teresy 19 , Maksymiliana Kolbego jako dobrowolnie wydającego się<br /> na śmierć męczeńską nie z motywu autoagresji, tylko w zamiarze ocalenia życia<br /> innego człowieka. Mimo to Kościół nie pozbył się do końca skazy eskapizmu, ascetyzmu<br /> i masochizmu: popiera zakony kontemplacyjne, nakazuje osobom duchownym<br /> celibat, w rozmaitych sytuacjach wzywa jednostki do „ofiarowania cierpienia<br /> Bogu”, jak gdyby wyznawany przez niego Bóg w takich ofiarach gustował, afirmuje<br /> „uczestnictwo” pewnych mistyków w męce Chrystusa.<br /> Hymn Kapłański należy do tych składników biblijnego kanonu (wśród innych<br /> wspomnieć trzeba, oczywiście, przede wszystkim Pieśń nad Pieśniami, czytaną<br /> bez fałszujących jej treść interpretacji), które w obrębie tradycji judeochrześcijańskiej<br /> dostarczają ludziom wierzącym broni ideowej przeciwko omawianym powyżej<br /> tendencjom.<br /> 3. Zastanowić się warto nad innymi przejawami wpływu wyrażonego w Hymnie<br /> Kapłańskim nastawienia do rzeczywistości na naszą kulturę. Jego afirmatywny<br /> stosunek do świata materialnego, do przyrody, do zmysłowości ludzkiej jako jeden<br /> ze składników judeochrześcijańskiej tradycji religijnej niewątpliwie wpłynął<br /> na rozwój europejskiej sztuki, plastycznej, której wiele prądów charakteryzuje radowanie<br /> się światem, nie zaś tendencja do kierowania myśli ludzkiej ku zaświatom.<br /> Nastawienie to było zapewne również istotnym bodźcem rozwoju nowożytnej<br /> nauki empirycznej. Przyroda głosiła chwałę Boga. Panujące w niej prawa były<br /> przejawem jego nieskończonej mądrości, przejawem „celowości” aktu stwórczego.<br /> Wbrew tym, dla których zainteresowanie przyrodą było jeśli nie wdzieraniem<br /> się w boże tajemnice, to próżną ciekawością odciągającą umysł ludzki od jedynego<br /> tematu, którym przystoi mu się zajmować, tj. od kontemplacji „Boga i duszy”,<br /> w przeświadczeniu koryfeuszy wczesnego stadium nowożytnej nauki empirycznej,<br /> we współczesnym tego słowa rozumieniu, a więc myślicieli takich jak Kopernik,<br /> Galileusz, Kepler, Newton poznawanie ustroju przyrody, ujawnianie porządku kryjącego<br /> się pod rzekomym jej chaosem było najwznioślejszym sposobem oddawania<br /> czci Bogu. Znany jest komentarz Keplera do jego własnych długotrwałych<br /> wysiłków wyznaczenia orbity Marsa (co było wstępem do ujawnienia, w sposób<br /> 19<br /> Nie będę się tu wdawała w to, że wyidealizowany obraz tej świętej zdaniem niektórych<br /> publicystów nie odpowiada rzeczywistości.</div> <div>60</div> <div>364<br /> Biblia Hebrajczyków<br /> jące pod wpływem tradycji judeochrześcijańskiej dawały im wiarę oraz podzielały<br /> ich emocjonalny stosunek do opisywanej historii, włączając owe szczegóły.<br /> Tu pozwolę sobie zacytować raz jeszcze omawiany we „Wstępie” fragment<br /> z komentarza A. Świderkówny do legendy o „wyjściu z Egiptu” i skomentować go<br /> ze swej strony: „Objawił się On im [tj. uchodźcom z egipskiej niewoli] przede<br /> wszystkim jako Zbawca – i była to pierwsza wielka prawda, jaka o swoim Bogu pojęli.<br /> Objawił się im również jako Bóg żywy, zwrócony do człowieka i troszczący się<br /> o jego losy” 208 .<br /> Jest to wyrazisty przykład tego, co we „Wstępie” nazwałam filtrującym odczytywaniem<br /> Biblii. Z lektury biblijnego przekazu osadza się w umyśle autorki to, co<br /> zgadza się z jej pojęciem, jaki wyznawany przez nią Bóg być powinien, a przeto jaki<br /> jej zdaniem jest. Reszta zostaje na filtrze. Świderkówna zdaje się nie pamiętać<br /> np. o tym, że starożytni Egipcjanie też należeli do gatunku Homo sapiens, że skazana<br /> według omawianej opowieści na głód wskutek plagi szarańczy i gradu Bogu<br /> ducha winna ludność niemająca żadnego wpływu na decyzje władcy stanowiła populację<br /> tego gatunku, że tracący swoje dzieci w noc zabijania młodzianków „niewolnica<br /> przy żarnach” (Wj 11: 5) oraz więzień (12: 29) też byli egzemplarzami tego<br /> gatunku. Uznając za stosowne zaopatrzyć omawianą przez siebie historię w teologiczny<br /> komentarz, autorka nie skorzystała z okazji, aby zaznaczyć, że chociaż<br /> przekaz o ucieczce z Egiptu widocznie ma jakieś podłoże historyczne, to horror<br /> spadających na Egipcjan plag jest płodem wyobraźni autorów świadczącym o ich<br /> prymitywizmie moralnym.<br /> Omawiana powyżej legenda dostarcza jaskrawego przykładu na to, co nazywam<br /> „otorbieniem” pewnych treści biblijnych w umysłach ludzi wychowanych<br /> w zasięgu tradycji judeochrześcijańskiej. Na podstawie tego, że ktoś uważa Boga<br /> Biblii za byt moralnie doskonały, oraz tego, że nauczono go zachwycać się historią<br /> o ucieczce Hebrajczyków z Egiptu, nie należy sądzić o wyznawanym oraz stosowanym<br /> przez niego etosie. Bulwersujące elementy owej legendy z dużym prawdopodobieństwem<br /> pozostają w umyśle takiej osoby „izolowane” od poglądów z dziedziny<br /> moralności funkcjonujących w jej świadomości w sytuacjach potocznych i wpływających<br /> na jej działania. Nie należy na podstawie jej stosunku do omawianej legendy<br /> oczekiwać, że pochwalać będzie posługiwanie się przez stronę, której sprzyja,<br /> w rozmaitych pertraktacjach szalbierstwem; że będzie pochwalać uzyskiwanie<br /> wpływu na funkcjonowanie czyjegoś umysłu – por. „uczynił serce faraona twardym”<br /> – jakimiś nadzwyczajnymi środkami (hipnozą? środkami farmakologicznymi?)<br /> i powodowanie w ten sposób podejmowania przez tę osobę niekorzystnych<br /> dla siebie decyzji – a potem, na dobitek, powodowanie doznawania przez nią<br /> w odwecie za te wymuszone decyzje jakichś cierpień. Że będzie pochwalać<br /> 208<br /> A. Świderkówna, Rozmowy o Biblii, wyd. cyt., s. 95.</div> <div>Ofiarowanie Izaaka. Abraham a Hiob<br /> 281<br /> Ateistę, a w szczególności ateistycznego humanistę w naszej epoce żadna ze<br /> wspomnianych opowieści nie wprawia w stan jakiejś rozterki – w poczucie uwikłania<br /> w sieć świętego „absurdu” czy „paradoksu” 73 , w której by się jego duch miał<br /> szamotać. Rozumie on, że nasza kultura – ta właśnie, w której obrębie ukształtowały<br /> się czy też dojrzały ateistyczne, laickie i religijne odmiany współczesnego<br /> etosu humanistycznego – w znacznej mierze bierze początek w nurtach, których<br /> pierwociny zawierały elementy z punktu widzenia współczesnego humanizmu<br /> barbarzyńskie. Że wiele z tego, w szczególności, co w tych pierwocinach znajdujemy<br /> w zakresie koncepcji bóstwa, koncepcji postulowanego stosunku pomiędzy bóstwem<br /> a jego czcicielem oraz w zakresie związanych z tymi koncepcjami pojęć<br /> o naturze adekwatnych norm moralnych, jest odstręczające dla każdego człowieka<br /> o nastawieniu humanistycznym – ale też, z tej właśnie przyczyny, nie odpowiada<br /> rzeczywistemu sposobowi pojmowania spraw religii i moralności przez wielu<br /> współczesnych żydów i chrześcijan. Niepoczuwanie się do obowiązku bezwarunkowej<br /> akceptacji jawnych lub domyślnych aksjologicznych sądów zawartych w jakichkolwiek<br /> spośród starodawnych ksiąg lub legendarnych przekazów nie tylko<br /> eliminuje podłoże jakiegoś aksjologicznego dyskomfortu przy ich rozważaniu, ale<br /> też pozwala zrozumieć, że barbarzyństwem kulturowym byłoby rzucanie gromów<br /> moralnych na ludzi, których głosy dochodzą do nas w owych przekazach. O ile nie<br /> jesteśmy kulturowymi prymitywami, to potrafimy zachwycać się tym wszystkim,<br /> co się nam w tym odziedziczonym depozycie podoba; z czym się moralnie identyfikujemy;<br /> w czym znajdujemy, choćby w zarodku, jakieś nowe dla nas przed konfrontacją<br /> z takim czy innym jego składnikiem, a cenne, „budujące” przeświadczenia<br /> i intuicje moralne lub tzw. egzystencjalne. Przechodzimy zaś do porządku<br /> nad tym, co w nim dla nas odstręczające. (A przynajmniej taką zajmujemy postawę,<br /> dopóki nie bierzemy pod uwagę wpływu takich czy innych – naszym zdaniem<br /> nieakceptowalnych – elementów tego depozytu na postawy moralne znacznej liczby<br /> współczesnych uczestników naszej kultury.)<br /> Rzecz naturalna, takiego jak temu dałam wyraz powyżej stosunku do omawianego<br /> w szkicu niniejszym fragmentu Biblii nie może podzielać nikt, dla kogo składające<br /> się na kanon biblijny księgi są w zasadzie „natchnione” przez Boga (mimo<br /> błędów popełnionych przez ich ludzkich autorów w zakresie empirycznej wiedzy<br /> o przyrodzie) – i mianowicie stanowią główny instrument bożej pedagogiki mającej<br /> wszczepiać w ludzi adekwatne pojmowanie boskiej natury oraz należyty stosunek<br /> do bóstwa, jak również znajomość norm „prawdziwej” moralności. Dla wielu<br /> spośród takich osób konfrontacja z przekazem zawartym w Rdz 22 bywa przynajmniej<br /> zrazu bulwersująca, czego przykładem może być rozterka Kierkegaarda.<br /> 73<br /> To jest wyrażenia zaczerpnięte ze studium Kierkegaarda.</div> <div>Biblia zawłaszczonego Boga<br /> 243<br /> nośnych pokoleń nadziału ziemi w mającym być w przyszłości podbitym kraju 24 .<br /> Jest jednak rzeczą charakterystyczną, że według opowieści o tym epizodzie gniew<br /> Jakuba wynika z motywów nie moralnych, lecz pragmatycznych: „Sprowadziliście<br /> na mnie nieszczęście, bo przez was będą mnie mieć w nienawiści mieszkańcy tego<br /> kraju… Jestem przecież małym liczebnie plemieniem i jeżeli oni wystąpią razem<br /> przeciwko mnie… zginę ja i cała moja rodzina” 25 . Co prawda, w tzw. Testamencie<br /> Jakuba patriarcha potępia zbrodnię Lewiego i Symeona ze względów moralnych<br /> (Rdz 49: 5–7). Jeśli w historii „patriarchów Izraela” mało jest epizodów<br /> krwawych (choć dana przez Boga „Obietnica” dotyczy podboju przez ich potomków<br /> zamieszkiwanego przez nich samych pokojowo kraju), to mocno natomiast<br /> zaznacza się w tej części Rdz tendencja do monopolizacji, początkowo w obrębie<br /> klanu, relacji do potężnego protegującego bóstwa 26 . Do „Przymierza” nie zostaje<br /> przypuszczony Lot, mimo opiekuńczego doń stosunku Abrahama. Mimo obrzezania<br /> wyłączony zostaje w skandaliczny sposób Izmael, a w mniej skandaliczny sposób<br /> reszta, oprócz Izaaka, potomków Abrahama. Perfidnym podstępem wyłączony<br /> zostaje Ezaw i dopiero w generacji Jakuba wszyscy jego synowie zostają protoplastami<br /> pokoleń „narodu wybranego”. Podłożem historycznym tych opowieści<br /> jest oczywiście to, że ludy rzekomo mające za swych przodków owych wyłączonych<br /> krewniaków głównej (z perspektywy autorów biblijnych) linii klanu istotnie nie<br /> przyłączyły się do czcicieli Boga Biblii, mając innych opiekuńczych bogów.<br /> (b) Z kolei zajmę się pokrótce pojęciem Przymierza. Wiąże ono bezwarunkowo<br /> i na wieki, obustronnie, „naród wybrany” z Bogiem Biblii. Koncepcja Przymierza<br /> stanowi organizacyjny kościec głównego ciągu ST. Wywarła ona niekorzystny<br /> wpływ na losy „narodu wybranego”, kształtując jego percepcję w chrześcijańskiej<br /> Europie. W jej bowiem świetle dziejami tego ludu są dzieje stosunku pomiędzy Bogiem<br /> niezłomnie wiernym swojemu obiorowi a wiarołomnym narodem. Raz po raz<br /> powtarza się w historycznej części ST schemat odstępstw „narodu wybranego”<br /> od Przymierza (tzn. jego „sprzeniewierzenia się” obowiązkowi monolatrii), kar, jakie<br /> w konsekwencji tego Bóg na ten naród zsyła, publicznej skruchy oraz okazanego<br /> w odpowiedzi na nią przez Boga miłosierdzia.<br /> 24<br /> Nie przeszkadza to późniejszej karierze pokolenia lewitów, których „dziedzictwem”, zamiast<br /> ziemi, staje się z czasem „Pan”. Preferencja Jahwe dla tego pokolenia nie zostaje nigdzie<br /> w Biblii wyjaśniona.<br /> 25<br /> Nb. autor biblijny nie przejawia zainteresowania tym, co się stało z niedoszłą księżniczką<br /> miasta Sychem i jej dzieckiem, jeżeli je urodziła.<br /> 26<br /> Pewien midrasz głosi, że praktykując w swych namiotach gościnność, Abraham zarazem<br /> przekazywał wiedzę o prawdziwym Bogu mężczyznom, Sara zaś kobietom. Legenda ta<br /> nie ma żadnego oparcia w Biblii.</div> <div>Biblia okrutników<br /> 395<br /> zwłaszcza w różnych epokach, przez różne autorytety religijne w obrębie tradycji<br /> judeochrześcijańskiej. Oczywiście, osoby obstające przy grzeszności, a nawet<br /> przestępczości, pozbawiania życia „dziecka”, jak się w ich języku nazywa zarodek<br /> ludzki na każdym szczeblu swojego rozwoju, mogą wysuwać na poparcie swojego<br /> stanowiska różne przekonujące ich zdaniem argumenty, nie mogą jednak zasadnie<br /> odwoływać się do Dekalogu.<br /> Posuwając się dalej w analizie omawianego obecnie przykazania, stwierdzić<br /> należy, że nieusprawiedliwiona jest również teza, jakoby przykazanie to implikowało<br /> absolutny zakaz eutanazji w sensie dobrowolnego samobójstwa zastępczo<br /> dokonywanego przy pomocy innej osoby.<br /> Przez „zabijanie” człowieka ma się przede wszystkim na myśli uśmiercanie<br /> danej jednostki wbrew jej woli, i nic nie wskazuje, aby w autorzy omawianego przykazania<br /> rozumieli ten termin jakoś szerzej.<br /> Ocena moralna eutanazji we wskazanym powyżej sensie wydaje się z konieczności<br /> pochodną oceny moralnej samobójstwa. Jeśli samobójstwo nie jest traktowane<br /> jako coś w żadnych okolicznościach nieaprobowalnego, to nie widać uzasadnienia<br /> dla absolutnego, niezależnego od okoliczności, moralnego potępienia eutanazji.<br /> W Biblii o samobójstwie mowa jest rzadko. Wydaje się, że zdarzało się ono<br /> rzadko w obrębie kultury, która była jej podłożem. Nie znajdujemy w jej tekstach<br /> normy ogólnej odnoszącej się do samobójstwa. W Sdz 16: 26–30 opowiedziany jest<br /> czyn Samsona, który posłużył się aktem samobójczym dla wywarcia zemsty na naigrawających<br /> się z niego wrogach. 1Sm 31: 4 opowiada o samobójstwie Saula, który<br /> w ten sposób po przegranej bitwie uniemożliwia pojmanie go żywcem przez Filistynów.<br /> Przed dokonaniem tego czynu Saul prosi giermka o zabicie go, ale ten<br /> „boi się” – wzdraga się? – to uczynić. Mogło tu wszakże chodzić nie o wzdraganie<br /> się przed czynem będącym w istocie eutanazją, ale przed naruszeniem tabu zabicia<br /> pomazańca. 2Sm 17: 23 opowiada o samobójstwie Achitofela, doradcy zbuntowanego<br /> Absaloma, który zrozumiawszy, że wskutek odrzucenia jego rady przez<br /> młodego buntownika rebelia zostanie stłumiona – a więc i on poniesie tego konsekwencje<br /> – „wydawszy zarządzenia odnoszące się do jego domu powiesił się<br /> i umarł”. W żadnym z tych wypadków samobójstwo nie zostało w tekście biblijnym<br /> explicite potępione. Nic w tych przekazach nie pozostaje w sprzeczności z poglądem<br /> takiego czytelnika, który by sądził, że czyny Samsona i Saula były pochwalne<br /> 241 , czyn zaś Achitofela racjonalny i sam w sobie (niezależnie od poprzednich jego<br /> uczynków) moralnie dopuszczalny.<br /> 241<br /> W naszej kulturze aprobowane bywa przynajmniej przez wiele osób samobójstwo, jeśli<br /> jest ono jedynym sposobem uniknięcia dostania się w ręce wroga, tortury i śmierci z jego ręki,<br /> zwłaszcza jeżeli zachodzi przy tym obawa, że bojownik danej słusznej sprawy może załamać<br /> się wskutek tortur i jej zaszkodzić wymuszonymi zeznaniami.</div> <div>Indeks cytowanych autorów<br /> 699<br /> Pietrucha T. 134<br /> Pius IX 55<br /> Planck M. 116, 144, 146, 158, 161, 162<br /> Pliniusz młodszy 539<br /> Podgórska J. 193<br /> Polchinski J. 151<br /> Politi M. 33<br /> Popper K. R. 125<br /> Potocki W. 642<br /> Quine W. V. O. 157<br /> Raja R. 474–475<br /> Ratzinger J. (Benedykt XVI) 33<br /> Rees M. 22, 23, 112, 141, 144–145, 147, 152<br /> Rej M. 381<br /> Religa Z. 53–54<br /> Rienecker F. 421–422, 426, 454, 665<br /> Roux J. P. 602<br /> Rymkiewicz J. M. 593, 608, 629<br /> Ryszkiewicz M. 130, 134<br /> Sady W. 131<br /> Sandauer A. 62, 179, 181, 205–206, 216,<br /> 220, 222–223, 230, 272, 291, 299, 303,<br /> 325, 334–335, 409, 410, 431<br /> Schoors A. 510, 511, 514–515, 527, 531–533<br /> Seife Ch. 152<br /> Seweryniak H. 543, 604, 640, 641, 667<br /> Shahak I. 249<br /> Shaw B. 213<br /> Sheppard S. 112<br /> Skarga P. 74–75<br /> Skowronek A. J. 537–538, 543, 567–568<br /> Słowacki J. 595<br /> Smolin L. 151–152<br /> Sobieniowski F. 213<br /> Sofokles 36, 38, 58<br /> Spiegel S. 280<br /> Spinoza B. 113<br /> Stapp H. P. 155<br /> Steinhardt P. 152<br /> Stępień P. 335–336<br /> Stiller R. 515<br /> Swetoniusz 539<br /> Swinburne R. 172<br /> Synowiec J. S. 246, 344, 380, 456, 459, 460<br /> Szostkiewicz A. 602<br /> Śpiewak P. 225, 279<br /> Świderkówna A. 45, 329, 364, 455, 578,<br /> 612, 621<br /> Tacjan 558<br /> Tacyt 538<br /> Tattersal I. 133<br /> Tipler F. J. 149<br /> Tollman A. oraz E. 218<br /> Tołstoj L. 418<br /> Tomasz z Akwinu 25, 44, 160, 168–170, 583<br /> Turnau J. 44, 100, 652–653<br /> Tuwim J. 36, 69, 109<br /> Unterman A. 323<br /> Vermes G. 540, 608, 641–643<br /> Voltaire (Wolter) 19, 182<br /> Warmflash D. 129<br /> Ward P. D. 110<br /> Warszawski D. (K. Gebert) 43–44, 279<br /> Weber M. 662<br /> Weinberg S. 24, 112, 113, 118<br /> Weiss B. 129<br /> Weyl H. 157<br /> Wheeler J. A. 16<br /> Whitehead A. N. 83<br /> Wiesel E. 493–494<br /> Wiśniewska K. 587<br /> Witczyk H. 207, 210–215, 291–292, 297–299<br /> Witwicki W. 183, 188, 189–191, 582<br /> Wodnar M. 550, 562, 564, 569, 630<br /> Wojciechowski M. 541, 572<br /> Woleński J. 13, 19, 21, 24, 38<br /> Zając M. 587<br /> Zenon z Elei 157<br /> Zienkiewicz O. 323<br /> Zubek A. 23<br /> Żebrowski R. 323<br /> Życiński J. 126, 134</div> <div>686<br /> Jezus ewangelistów<br /> Inaczej jednak musimy się ustosunkować do Jezusowej maksymy, rozpatrując<br /> ją w aspekcie życia prywatnego. W odniesieniu do tej sfery naszych stosunków<br /> z ludźmi jest to wezwanie do wyrozumiałości względem moralnych uchybień naszych<br /> „bliźnich”: do przezwyciężania tendencji do pochopnych potępień, tendencji<br /> do kwalifikowania ludzi, którzy się jakichś moralnych uchybień dopuścili, jako<br /> „złych” i niepoprawnych. Jest to doniosłe przypomnienie, że nastawienia tego rodzaju<br /> jakże często mają za swe podłoże nierzetelny stosunek jednostki do własnych<br /> przywar i niechlubnych postępków: jej skłonność do przebaczania sobie tego,<br /> czego nie przebacza innym, skłonność do wynajdywania dla siebie wykrętnych<br /> usprawiedliwień albo do wygodnego zapominania własnych niegodnych zachowań.<br /> Doniosłość tego wezwania trudno przecenić.<br /> Moim zdaniem jednak doniosłość największą w całej tej przypowieści ma jej<br /> zakończenie, czyli to, co według ewangelisty Jezus powiedział i to, czego nie powiedział<br /> odprawiając grzesznicę.<br /> „Rzekł do niej Jezus: «... Idź i nie grzesz więcej»”.<br /> Nie „powiedział” zaś do niej: „Idź i pokutuj za popełniony grzech!”.<br /> To, co „powiedział”, i to, czego „nie powiedział”, znamionuje głębokie przeciwieństwo<br /> pomiędzy odziedziczonym przez humanizm etosem skruchy i niedającym<br /> się pogodzić z humanizmem etosem pokuty.<br /> Skrucha jest czymś konstruktywnym. Autentyczna skrucha wymaga, jak<br /> wskazałam powyżej, od odczuwającej ją osoby wysiłku naprawienia, o ile to możliwe,<br /> krzywd poniesionych przez innych ludzi wskutek jej nagannych postępków lub<br /> zaniechań. To może być kłopotliwe, trudne psychicznie i może nadto domagać się<br /> poniesienia ofiar materialnych albo poddania się jakimś innym poważnym niedogodnościom<br /> lub wręcz zagrożeniom. Skoro zaś jest to, jak niestety bywa, już z jakichś<br /> powodów niemożliwe, skrucha często skłania odczuwającą ją osobę do „rekompensacyjnych”<br /> czynów „zastępczych” – tzn. do udzielenia jakiegoś rodzaju<br /> wsparcia ludziom przez kogokolwiek pokrzywdzonym na sposób podobny do tego,<br /> czego doznali ci, których skrzywdziła osoba skruszona, albo ludziom jakoś powiązanym<br /> z człowiekiem czy ludźmi przez tę osobę skrzywdzonymi. Może ktoś powiedzieć,<br /> że owe rekompensacje „zastępcze” są czymś irracjonalnym, ale nie jest to<br /> ten rodzaj nieracjonalności, jakiego powinniśmy się w naszych działaniach wystrzegać,<br /> skoro przynosi to pożytek społeczny i pomaga osobie skruszonej poradzić<br /> sobie z rozterką związaną z uświadomieniem sobie własnej winy. Skrucha wymagać<br /> może niełatwej częstokroć zmiany środowiska i/lub stylu życia, co ma ułatwić<br /> osobie skruszonej niepopadanie w dawne uchybienia. Wymagać też może wyznania<br /> własnej winy (niekiedy na forum publicznym), co, oczywiście, bywa aktem<br /> bolesnego samoprzezwyciężenia. Nadto warunkiem niezbędnym działania z motywu<br /> autentycznej skruchy, a nie np. z dążności do uchylenia się przed publicznym<br /> potępieniem i karą albo do spowodowania złagodzenia kary, jest, oczywiście,</div> <div>Glosy do Hymnu Kapłańskiego o stworzeniu świata...<br /> 91<br /> stek ludzkich i trudna, a jednak niejednokrotnie osiągana przez nie cnotliwość,<br /> która by nie mogła istnieć bez pokusy i zdolności wyrządzania zła.<br /> Oceniając ten pogląd, wkracza się na grunt sporu o wartości, gdzie zdaniem<br /> autorki niniejszego szkicu bezprzedmiotowe jest pytanie o prawdę obiektywną,<br /> przejawiają się natomiast jedynie emocjonalno-wolicjonalne aspekty psychiki poszczególnych<br /> jednostek. Wobec ogromu zła wyrządzonego w ciągu dziejów ludziom<br /> przez ludzi i zbiorowościom ludzkim przez ludzkie zbiorowości nie każdemu<br /> zapewne narzuca się pogląd, że jeśli nawet akceptowalna jest uwikłana w obronę<br /> powyższego stanowiska ontologiczna koncepcja wolnej woli, to mamy tu do czynienia<br /> z poświęceniem przez Boga dobra mniejszego jako z nieuchronną ceną realizacji<br /> dobra większego. Wśród marzeń śnionych przez ludzi było zachwycające niektórych<br /> marzenie o istotach, które by nie znały pojęcia cnoty ani grzechu, nie znały<br /> pokusy, jej przezwyciężania albo ulegania jej, a tylko w każdej sytuacji czyniłyby<br /> to, co by spontanicznie czynić chciały – odpowiednio zaś do ich natury tym, co<br /> by czynić chciały, byłyby nieodmiennie akty życzliwości, solidarności, współczucia,<br /> a nawet w razie potrzeby poświęcenia się dla innych osób, dla jakichś zbiorowości<br /> i dóbr. Nie widać, czemu by osoby wierzące nie mogły uznawać, że stworzenie<br /> świata z takimi „pozorzanami” 31 na miejsce zdolnych do upadku moralnego ludzi<br /> leżało w zakresie wszechmocy bożej. Powstrzymując się zaś od oceny tego, czy<br /> jest to w istocie atrakcyjne marzenie (to z konieczności musiałoby być sprawą subiektywnej<br /> opinii poszczególnych oceniających osób), zauważyć trzeba, że zakres<br /> możliwych pragnień człowieka zdrowego psychicznie bynajmniej nie jest nieograniczony,<br /> co w oczach zwolenników koncepcji wolnej woli nie czyni zeń istoty w ogóle<br /> tego daru pozbawionej. Nikt przy zdrowych zmysłach nie pragnie doznawać bólu<br /> dla samego doznawania bólu. Nawet jednostki o psychice tak spaczonej, jak<br /> wspomniany powyżej Andrzej Świerad, zadawały go sobie w innym celu. Nikt zdrowy<br /> psychicznie nie pragnie znajdować upodobania w bawieniu się własnymi ekskrementami,<br /> tak jak to czynią ludzie dotknięci chorobą Alzheimera. Nikt nie pragnie<br /> utraty osoby, którą kocha. Może by więc ludzie nie byli pozbawieni wolnej woli,<br /> gdyby zakres pokus dla nich możliwych nie obejmował np. chęci zabijania innych<br /> ludzi dla uzyskiwania jakichś korzyści własnych lub chęci torturowania jakichkolwiek<br /> stworzeń zdolnych do odczuwania bólu. Bez odczuwania przez kogokolwiek<br /> tego rodzaju emocji i pragnień wciąż jeszcze ludzie mogliby się pewnych<br /> moralnie niepochwalnych czynów dopuszczać albo od nich powstrzymywać.<br /> Porzucając powyższy temat, przypomnę natomiast, że „dopuszczane przez<br /> miłosiernego Boga” zło czynione przez ludzi nie zawsze wypływa ze złej woli. Bywa<br /> skutkiem niewiedzy, jak np. stosowane przez długi czas w praktyce medycznej<br /> 31<br /> „Pozorzanie” jako istoty doskonalsze od ludzi występują w wierszu Bolesława Leśmiana,<br /> por. Poezje, PWN, Warszawa 1965.</div> <div>182<br /> Biblia początków<br /> Właśnie więc nieuchronne wobec tego, co zaszło, odcięcie pary prarodzicielskiej<br /> od Drzewa Życia, przedstawione przez narratora jako umotywowane dążeniem<br /> Zazdrosnego do uniemożliwienia ludziom przywłaszczenia kolejnej, najważniejszej,<br /> z bożych prerogatyw, wymagało „wygnania” prarodziców z Raju na Ziemię,<br /> pozwalającą przy tym ze względu na jej rozległość na rozmnażanie się ludzkości.<br /> Po tym przesiedleniu jednak, zamiast bez wysiłku spożywać owoce Ogrójca, musi<br /> Człowiek, zwłaszcza zaś mężczyzna (ponoszący szczególnie wielkie, w porównaniu<br /> z osobnikami męskimi wielu innych gatunków, ciężary w celu wychowania<br /> potomstwa) dla wyżywienia siebie i swoich oddawać się wyczerpującej i często<br /> zawodnej co do swych wyników pracy (3: 17–19). Kobieta za płodność musi zapłacić<br /> udręczeniami połogu. Intensywna zaś rozkosz aktu płciowego (szczególnie<br /> charakterystyczna dla ludzi i mająca istotne znaczenie dla tak ważnego dla kontynuacji<br /> tego właśnie gatunku scementowania związku partnerów w rodzicielstwie)<br /> czyni kobietę emocjonalnie zależną od męskiego partnera i przyczynia się<br /> do jej uległości wobec jego przemocy (3: 16). W seksistowskiej swej jednostronności<br /> narrator pomija emocjonalną zależność mężczyzny od kobiety, dobitnie zresztą<br /> przedstawianą przez inne mity i historyczne przekazy biblijne.<br /> Jak stwierdziłam powyżej, przekaz naszego narratora zapoczątkowuje tę tradycję<br /> w judaizmie i chrześcijaństwie, zgodnie z którą w konceptualizacji omawianego<br /> mitu podstawową rolę grają pojęcia zakazu, nieposłuszeństwa, kary<br /> – a w chrześcijaństwie również wyegzekwowanej przez Boga odpłaty za stanowiące<br /> jego straszliwą obrazę nieposłuszeństwo: odpłaty w postaci zastępczej<br /> męki istoty niewinnej, jako człowiek reprezentującej grzeszną ludzkość, ale zarazem<br /> boskiej, bez czego jej męka nie byłaby adekwatną odpłatą.<br /> Konceptualizacja powyższa ma istotne znaczenie dla percepcji omawianego<br /> mitu zarówno przez ludzi wierzących, jak przez agnostyków i ateistów. W świetle<br /> tego ujęcia wydaje się pewnym komentatorom, że Bóg, np. w celu wypróbowania<br /> gotowości ludzi do posłuszeństwa, mógł wydać zakaz jakikolwiek, choćby zupełnie<br /> nieracjonalny, np. zakaz spożywania jabłek i gruszek tego samego dnia.<br /> W etosie humanistycznym nie ceni się wysoko gotowości do stosowania się<br /> przez kogoś do wydanego przez jakąś potężną władzę zakazu, którego racjonalność<br /> nie jest dla danej osoby uchwytna, tak że u podłoża posłuszeństwa leży jedynie<br /> albo strach, albo czołobitność. Zwłaszcza zaś nie ceni się skłonności takiego<br /> czy innego potentata (albo np. rodzica czy pedagoga) do wydawania zakazów mających<br /> na celu jedynie ćwiczenie poddanego w posłuszeństwie albo wypróbowywanie<br /> jego skłonności do ślepego posłuszeństwa. Dlatego na podłożu wspomnianej<br /> konceptualizacji mit powyższy bywał w literaturze wolnomyślicielskiej przedmiotem<br /> gorzkiej krytyki albo wręcz libertyńskich żartów. Wolter (o ile się nie mylę co<br /> do autorstwa przytoczonego powiedzenia) pisał, że w świetle tej opowieści uznać<br /> by należało, że Bóg bardziej ceni swoje jabłka(!) niż swoje dzieci. Heine wkłada wy-</div> <div>12<br /> Wstęp<br /> Nowy Testament nie budzi na ogół wśród chrześcijan takich kontrowersji co<br /> do swojej zawartości jak Stary. Jak podaje Religia, Encyklopedia PWN 2 w haśle<br /> „Kanon biblijny”, „obecna lista 27 ksiąg NT jest przyjęta w prawie całym chrześcijaństwie”.<br /> W niniejszym zbiorze spośród składników NT w zasadzie uwzględniam<br /> jedynie wszystkie cztery kanoniczne ewangelie, omawiane łącznie w szkicu „Jezus<br /> ewangelistów”. Tam gdzie jest to celowe, biorę też pod uwagę elementy treści<br /> Dziejów Apostolskich (Dz) oraz części epistolarnej NT.<br /> Posługuję się z reguły tekstem Biblii Tysiąclecia (BT) jako najbardziej popularnej,<br /> niekiedy wprowadzając drobne poprawki stylistyczne. (Korzystam zazwyczaj<br /> z wydania 5 BT, niekiedy jednak ze sformułowań w wydaniach wcześniejszych,<br /> jeżeli merytorycznie się nie różnią, a stylistycznie są lepsze.) Ustosunkowuję się<br /> również do szeregu przypisów redakcyjnych do tego przekładu. Niekiedy ze względów<br /> merytorycznych albo stylistycznych zastępuję (wskazując to) ustępy z BT odpowiednimi<br /> ustępami z Biblii Poznańskiej (BP) lub unowocześnionej Biblii Jakuba<br /> Wujka (BW) 3 . Omawiam też pewne znajdujące się tam redakcyjne przypisy.<br /> Nie korzystam w zasadzie z najnowszego tłumaczenia Biblii hebrajskiej z hebrajskiego,<br /> Tora Pardes Lauder (TPL) 4 , już choćby dlatego, że to wersja przyjęta<br /> w chrześcijaństwie wpłynęła na naszą kulturę. Nadto, choć jestem laikiem, żywię<br /> wątpliwości co do trafności wprowadzonych tam innowacji translatorskich. Za rażące,<br /> m.in. pod względem moralnym, uważam przy tym szereg komentarzy redakcyjnych<br /> do tego tekstu. Pewne z nich poddaję krytyce w moich szkicach.<br /> Istnieje pewna systematycznie przeprowadzana różnica pomiędzy słownictwem<br /> biblii polskich, a tym, którym się posługuję. Podczas gdy tam natrafiamy<br /> przy przekładzie i omawianiu tekstów starotestamentowych na termin „Izraelici”,<br /> ja używam miast tego terminu „Izraelczycy”. Wydaje mi się, że termin „Izraelici”<br /> odnosi się do wyznawców (m.in. współczesnych) judaizmu, czyli religii Jahwe.<br /> Do starożytnego narodu będącego zbiorowym bohaterem ST lepiej jest więc stosować,<br /> jak myślę, raczej termin „Izraelczycy”, tak samo jak do współczesnego narodu<br /> ukształtowanego na bazie nowo powstałego państwa Izrael. Sprawa ta nie<br /> jest błaha m.in. dlatego, że, jak to ilustrują moje szkice, pomimo znamiennej frustracji<br /> autorów i redaktorów ST – frustracji, na której podłożu zrodził się dominujący<br /> w głównym ciągu ST mit gniewnego, mściwego, nieustannie stosującego<br /> względem swojego „narodu wybranego” pedagogikę przerażających kar Jahwe<br /> – w czasach poprzedzających niewolę babilońską monolatria Jahwe bynajmniej<br /> 2<br /> Religia, Encyklopedia PWN, Warszawa 2001–2003.<br /> 3<br /> Biblia Tysiąclecia, wyd. 5, Pallotinum, Poznań 2002; Biblia Poznańska: Pismo święte Starego<br /> [2003] i Nowego [2004] Testamentu, Księgarnia św. Wojciecha, Poznań; Biblia wg Jakuba<br /> Wujka: Pismo święte Starego i Nowego Testamentu. Wyd. Apostolstwa Modlitwy, Kraków 1962.<br /> 4<br /> Tora Pardes Lauder, Pardes Lauder, Kraków 2001–2003.</div> <div>344<br /> Biblia Hebrajczyków<br /> Słowem, nie ma tu nawiązania do tych przekazów z Rdz, które należą do najdonioślejszych<br /> dla naszej kultury.<br /> Ktoś mógłby wytknąć, że moje rozczarowanie jest nieuzasadnione, a nawet dziwaczne,<br /> po cóż by bowiem w Czteroksięgu powtarzane być miały przekazy z Księgi<br /> Rodzaju? Nie byłby to zarzut słuszny, już choćby dlatego, że nawiązanie nie musi<br /> był tym samym, co powtórzenie: do przekazów z początku Księgi Rodzaju twórcy<br /> Czteroksięgu mogliby się np. odwoływać jako do znanego źródła jakichś ustaleń<br /> o naturze bóstwa albo do znanego źródła jakichś nauk moralnych. W istocie jednak<br /> ta nieomal zupełna niezależność, o której tu mowa, jest czymś bardziej radykalnym<br /> niż po prostu brak nawiązania do takich czy innych poszczególnych opowieści.<br /> Osoba będąca wyznawcą którejś z religii wyrosłych na gruncie tradycji judeochrześcijańskiej,<br /> ale zarazem nie pozbawiona skłonności i zdolności do samodzielnej<br /> refleksji nad Biblią, czytając Pismo Święte zdumieć się, moim zdaniem, powinna metamorfozą<br /> Boga Biblii zadokumentowaną m.in. przez odmienność pomiędzy przekazami<br /> z początkowych części Rdz (przed skoncentrowaniem się na dziejach „patriarchów<br /> Izraela”) a przekazami zawartymi w Czteroksięgu oraz w pozostałych omawianych<br /> tu księgach biblijnych. Jak już o tym pisałam w szkicu „Biblia zawłaszczonego<br /> Boga”, w toku tego przejścia stwórca świata, stwórca ludzkości, której wszystkie<br /> odłamy powinny by jednakowo być przedmiotem jego pieczy, przeistoczył się w zasadzie<br /> w plemiennego boga Hebrajczyków. W omawianych w tym szkicu częściach Biblii<br /> mamy do czynienia z czymś, co nazwać można już nie tylko „zawłaszczeniem”,<br /> ale wręcz partykularyzacją bóstwa. Czteroksiąg oraz inne omawiane tu księgi stoją<br /> explicite na gruncie politeizmu, uzupełnionego w odniesieniu do Hebrajczyków surowym<br /> wymogiem monolatrii 179 . Jahwe, o którym w tych księgach mowa, występuje<br /> głównie jako jeden z nieokreślonej liczby bogów: jest bogiem jednego ludu lub, z czasem,<br /> jednej krainy. Wzmianki o Jahwe jako stwórcy świata albo takie jak stwierdzenie,<br /> że „Pan jest Bogiem, a na niebie wysoko, i na ziemi nisko nie ma innego”, Pwt 4:<br /> 39, pozostają w tych tekstach, zupełnie odosobnione i może są późniejszymi wstawkami<br /> 180 . Skąd się wzięła cała populacja bogów, twórcy omawianych tekstów nie wyjaśniają,<br /> ponieważ ich horyzont myślowy osobliwie zacieśnił się do zainteresowania<br /> 179<br /> To, że twórcom Czteroksięgu i pozostałych omawianych w niniejszym szkicu ksiąg biblijnych<br /> nie można przypisywać monoteizmu, ale jedynie bezwzględny i groźny nacisk na jahwistyczną<br /> monolatrię, przyznają m.in. współcześni autorzy katoliccy. Por. ks. J. St. Synowiec,<br /> Mojżesz i jego religia, Bratni zew, Kraków 1996, rozdziałek „Monoteizm czy monolatria?”,<br /> gdzie teza ta jest wsparta odpowiednimi cytatami.<br /> 180<br /> Nieco powyżej przytoczonego dopiero co ustępu w tejże samej Księdze Powtórzonego<br /> Prawa (3: 24) czytamy, że Mojżesz mówił do „Pana”: „Któryż bóg na niebie lub na ziemi dokonał<br /> takich dzieł i czynów potężnych jak Twoje?”, a nieco poniżej (Księga Powtórzonego Prawa<br /> 4: 7): „Któryż naród ma bogów tak bliskich jak Pan, Bóg nasz, ilekroć Go wzywamy?”.</div> <div>Biblia okrutników<br /> 377<br /> Kobieta mogła też widocznie uzyskać rodzaj pozycji społecznej jako medium.<br /> Saul według biblijnego przekazu uciekł się skutecznie do pomocy „wróżki z Endor”<br /> celem wywołania ducha zmarłego Samuela (1Sm 28) 227 . Chociaż uprawianie<br /> tej sztuki było z jego własnego rozkazu karane śmiercią, była ona, jak widać, praktykowana,<br /> aczkolwiek z dyskrecją: słudzy króla wiedzieli, do kogo się zwrócić.<br /> Rzecz charakterystyczna, Saul zażądał od nich znalezienia kobiety wywołującej<br /> duchy, jak gdyby ten proceder był specjalnością kobiet.<br /> Debora nie jest w ST jedyną kobietą, której cechy osobiste pozwalają na wywarcie<br /> wpływu politycznego na ludzi jej wspólnoty. W 2Sm 20: 15–22 opowiada się<br /> o tym, jak dowódca wojska Dawidowego Joab obległ miasto Abel-Bet-Maaka,<br /> gdzie schronił się ścigany przez niego Szeba, przywódca buntu plemion północnych<br /> przeciwko Dawidowi. Szeba miał widocznie powody, aby liczyć na przychylność<br /> mieszkańców tej miejscowości. Ponieważ jednak oblężone miasto znalazło<br /> się w obliczu zagłady, pewna „mądra kobieta” (jak ją określa tekst, nie wymieniając<br /> zresztą jej imienia) na własną rękę wszczyna z jego murów pertraktacje z Joabem<br /> i uzgadnia, że odstąpi on od szturmu w zamian za wydanie mu Szeby. Jej<br /> perswazja skłania rodaków do zabicia Szeby i wyrzucenia jego głowy przez mur,<br /> wobec czego Joab odstępuje od oblężenia.<br /> W innych wypadkach kobiety zawdzięczały swój znaczny lub wielki wpływ<br /> na sprawy publiczne związkom rodzinnym z osobistościami panującymi. Żony Salomona<br /> były niejako ambasadorkami swoich krajów i król nie mógł im zabronić<br /> wprowadzenia do Jerozolimy swoich ojczystych kultów. Potężna przeciwniczka<br /> jahwizmu, protektorka religii Baala, królowa Izebel, o której mowa w kilku rozdziałach<br /> 1Krl, zawdzięczać się zdaje swoją rolę w kraju wpływowi wywieranemu<br /> na męża i syna. Innemu czarnemu charakterowi jahwizmu, Atalii (2Krl 11), pozwala<br /> uchwycić w drodze zamachu stanu władzę (i nakazać wymordowanie wszystkich<br /> możliwych pretendentów do tronu) to, że była matką poległego w bitwie króla<br /> – a więc zapewne i za jego życia miała mocną pozycję w politycznym establishmencie.<br /> W ogóle sądzić można, że matka królewska miała (tak jak „walida”, tj.<br /> matka sułtana) określoną rolę w establishmencie politycznym, ponieważ Księgi<br /> Królewskie z reguły podają imiona matek królów.<br /> Odgrywający ważną rolę w otoczeniu króla Dawida synowie jego siostry Cerui<br /> zawsze są w Biblii nazywani jej synami. Oczywiście nie byli dziećmi z nieprawego<br /> łoża i przysługiwały im patronimika, którymi w odniesieniu do innych osób stale<br /> posługują się autorzy biblijni. W tym jednak wypadku dla wyjaśnienia ich pozycji<br /> na dworze widocznie ważniejszy był fakt, że matką ich była ta z sióstr króla, do której<br /> Dawid był, jak się zdaje, szczególnie przywiązany.<br /> 227<br /> Mamy tu rzadkie w Starym Testamencie świadectwo wiary w życie pozagrobowe.<br /> Przy czym Samuel skarży się na naruszenie jego pozagrobowego spokoju.</div> <div>Biblia kłamców<br /> 445<br /> Godne uwagi jest to, że król judzki Jozjasz (641–609) 306 „splugawił wyżyny<br /> [sanktuaria]... które Salomon król izraelski zbudował dla Asztarty – ohydy Sydończyków,<br /> dla Kemosza – ohydy Moabitów i dla Milkoma – obrzydliwości Ammonitów”<br /> (2Krl 23: 13–14). Sanktuaria te więc przetrwały od X wieku!<br /> Godne uwagi jest również to, co autor biblijny pisze o uporządkowaniu przez<br /> Jozjasza świątyni Salomona: „Król wydał rozkaz... aby usunięto ze świątyni Pańskiej<br /> wszystkie przedmioty sporządzone dla Baala, Aszery i całego wojska niebiańskiego...<br /> Zniósł kapłanów pogańskich, których ustanowili królowie judzcy i którzy<br /> składali ofiary kadzielne na wyżynach [tzn. w sanktuariach – H. E.], w miastach<br /> Judy i w okolicach Jerozolimy, oraz tych, którzy składali ofiary kadzielne Baalowi,<br /> słońcu, księżycowi, gwiazdozbiorom i całemu wojsku niebiańskiemu. Usunął Aszerę<br /> ze świątyni Pańskiej... i spalił ją w dolinie Cedronu... Zburzył domy osób uprawiających<br /> nierząd sakralny w świątyni Pańskiej, gdzie kobiety przędły zasłony dla<br /> Aszery” (2Krl 23: 4–7).<br /> Biblia nie informuje, od jakiego czasu Salomonowa świątynia Jahwe stała się<br /> przybytkiem tak daleko posuniętego synkretyzmu. W każdym razie patronowali<br /> tym kultom, widocznie przez wieki, „królowie judzcy” oraz aprobowała to ludność.<br /> Samo zresztą pojęcie jahwistycznej ortodoksji nie zawsze pokrywało się ze<br /> współczesnym. Król Ezechiasz w toku swej reformy przeprowadzanej w duchu tej<br /> ortodoksji „potłukł węża miedzianego, którego sporządził Mojżesz, ponieważ aż<br /> do tego czasu Izraelczycy składali mu ofiary kadzielne, nazywając go Nechusztan”<br /> (2Krl 18: 4).<br /> Epilog<br /> 20. Nie zamierzam zajmować się dłużej składnikiem historycznym Starego Testamentu,<br /> do którego odtąd w całym mym zbiorze powracać będę jedynie pobieżnie,<br /> ponieważ przekazy zawarte w pominiętych przez mnie jego częściach na ogół<br /> nie pobudzają mnie do takich godnych uwagi refleksji, którym bym nie dała już wyrazu<br /> w szkicu niniejszym i poprzedzających. Pominięte przez mnie w znacznej<br /> mierze Księgi królewskie należą do najbardziej szokujących swym okrucieństwem<br /> części Biblii. Okrucieństwo to nie polega na krwawym charakterze opisywanych<br /> zdarzeń: wyraża się ono w aprobacie „natchnionych” autorów dla czynów bestialskich<br /> popełnianych przez ich bohaterów jak też w szokująco okrutnych i ze współczesnego<br /> punktu widzenia również pod innymi względami urągających elemen-<br /> 306<br /> O jego gorliwych wyczynach w służbie „Pańskiej” była już mowa w szkicu „Biblia zawłaszczonego<br /> Boga”. Tu powtarzam cytowane tam ustępy w celu zachowania autonomiczności<br /> szkiców.</div> <div>Biblia zawłaszczonego Boga<br /> 255<br /> Państwo Izrael zatem istnieje – i ma moralne prawo do istnienia. Istnieje jako<br /> państwo w zasadzie jednonarodowe, zagrożone zresztą w tej postaci przez przyrost<br /> naturalny mniejszości arabskiej. Różnice kulturowe pomiędzy Żydami i Arabami<br /> oraz nastawienie ideologiczne dominujące w każdej z tych społeczności<br /> uniemożliwiają utworzenie na terytorium Palestyny państwa dwunarodowego, takiego<br /> jakimi są pewne państwa europejskie. Programem wszystkich ludzi dobrej<br /> woli może być jedynie stworzenie dwu szanujących się nawzajem państw, które by<br /> możliwie owocnie ze sobą współpracowały w dziedzinie ekonomicznej i kulturowej.<br /> W świetle obecnych krwawych wypadków w Palestynie ten program wydawać<br /> się może utopią, a przecież jest to jedyny program realistyczny. Pozostawiając tu<br /> na uboczu, aby nie rozsadzać niniejszego kontekstu, sprawę dominacji w arabskiej<br /> społeczności palestyńskiej prądu ideowego, który stanowi obecnie główną przeszkodę<br /> w realizacji tego programu, piętnując ohydę (i nadto szaleństwo, bo bezskuteczność)<br /> wyczynów terrorystów arabskich oraz poddając krytyce to, co bywa<br /> mimo wszystko nieakceptowalne w nieodzownych izraelskich usiłowaniach okiełznania<br /> tych wyczynów, stwierdzić jednak wypada, że do czynników odpowiedzialnych<br /> za ukształtowanie obecnego stanu rzeczy i za trudności jego przezwyciężenia<br /> zaliczyć też trzeba szowinizm i agresywność części społeczeństwa izraelskiego.<br /> Ta zaś ideologia w znacznej mierze czerpie dla siebie pożywkę z omawianego<br /> tu biblijnego mitu. Wśród wywierającego istotny wpływ na rząd odłamu Izraelczyków<br /> owocuje on popularnością bredni o terytorium będącym w posiadaniu Arabów<br /> palestyńskich jako o „Judei i Samarii” czekających na ich odzyskanie przez „naród<br /> wybrany”. To oczywiście nie przyczynia się do wypracowania znośnego modus<br /> vivendi pomiędzy oboma narodami.<br /> Trzej „patriarchowie”<br /> 2. Przechodzę do bezpośredniej analizy tej części Księgi Rodzaju, która poświęcona<br /> jest dziejom trzech „patriarchów Izraela” (i ich małżonek). Przedmiotem<br /> zainteresowania będą tu najważniejsze lub najciekawsze epizody z ich życia.<br /> Jeden z tych epizodów, mianowicie spotkanie Abrahama z Melchizedekiem, był<br /> powyżej omówiony, nie będę przeto do niego wracała.<br /> (a) Historia Abrahama zaczyna się od Rdz 12, gdzie (oraz w dopełniającym<br /> treść tego rozdziału Rdz 15) dowiadujemy się, że Pan rzekł 38 do Abrama, iż ma<br /> opuścić swą ziemię rodzinną i udać się do wskazanego mu przez Boga kraju, gdzie<br /> jego potomkowie stać się mają narodem dorównującym licznością gwiazdom<br /> 38<br /> Zapewne w wizji, por. Rdz 15: 1.</div> <div>638<br /> Jezus ewangelistów<br /> w rozumieniu chrześcijańskiego etosu, przejawia się w zdolności do autentycznego<br /> wielbienia Boga niezależnie od tego, jaki los jest mu przez Boga przeznaczony<br /> i jakiego traktowania od Boga doznaje. Jednakże dla każdego, w czyim umyśle nie<br /> jest przez edukację religijną wyryty „niepojęty w istocie dla umysłu ludzkiego” dogmat<br /> trynitarystyczny, jest, jak myślę, w zupełności jasne, że w świetle epizodu<br /> Getsemani Bóg nadrzędny i Jezus są dwiema osobami w sensie zwykle wiązanym<br /> z terminem „osoba”, a więc w sensie, według którego każda osoba jest istotą<br /> numerycznie (tzn. pod względem tożsamości) jak również jakościowo osobną<br /> – odrębną – od wszelkich innych bytów, włączając wszelkie inne osoby. Dwie<br /> osoby nie mogą być jednym i tym samym bytem, nie mogą być aspektami jakiegoś<br /> „wspólnego” bytu. Nie mogą tworzyć jakiejś takiej „jedni”, jakiej istotę silą się wyrazić<br /> wykładnie dogmatu trynitarystycznego.<br /> Odrębność Boga i Jezusa przejawia się m.in. w tym, że Bóg i Jezus chcą diametralnie<br /> różnych rzeczy. Jeśli dawniej Jezus nie tylko świadom był swojego<br /> przeznaczenia na Ofiarę Przebłagalną, ale i chciał to przeznaczenie spełnić, to<br /> w noc poprzedzającą dokonanie się bożego planu rozpaczliwie usiłuje wybłagać<br /> od bóstwa, w którego całkowitej mocy pozostaje, uchylenie tego wyroku<br /> – i doznaje odmowy.<br /> Powołując się na Pawła Rz 5: 15 KKK (ust. 615), stwierdza: „Przez swoje posłuszeństwo<br /> aż do śmierci Jezus. wynagrodził za nasze winy i zadośćuczynił Ojcu<br /> za nasze grzechy”. Rzecz oczywista, posłusznym można być tylko komuś innemu,<br /> nie sobie. Przy tym w przywołanym wersie z Rz Paweł mówi o Jezusie jako o „człowieku”.<br /> Według mitu Getsemani Jezus nie był zresztą władny przejawić nieposłuszeństwa<br /> w czynie, skoro męka krzyżowa była mu nieodwołalnie przeznaczona przez<br /> wszechmocnego Boga. „Posłuszeństwo” było więc tu widocznie postawą wewnętrzną:<br /> Jezus skazany ku swojej rozpaczy na mękę tak go przerażającą, że<br /> na myśl o niej czoło jego spływa krwawym potem (Łk 22: 44), nie przestaje miłować<br /> Boga zamiast mu w duchu za niemiłosierność złorzeczyć. „Ojcu” „miłe jest”<br /> jego „posłuszeństwo”, a jednak nie przeszkadza mu to doprowadzić do skutku zaplanowanej<br /> przez się Ofiary Ekspiacyjnej.<br /> Na dobitek według wszystkich synoptyków Bóg, który w ST niejednokrotnie<br /> przemawiał do pewnych swoich wybrańców, a w ewangeliach w scenie chrztu również<br /> do Jezusa, w tej chwili rozpaczy i rozterki swojego „syna umiłowanego” nawet<br /> do niego nie przemówił. Posłał doń jedynie, i to tylko według Łk, podtrzymującego<br /> go na duchu anioła; natomiast według Mk i trzymającego się go Mt w ogóle<br /> nie udzielił Jezusowi łaski jakiejkolwiek odpowiedzi.<br /> Według znanego starotestamentowego mitu Bóg zadowolił się posłuszeństwem<br /> Abrahama i ze względu na nie uwolnił go od nakazu złożenia ofiary z syna.<br /> Tu za ofiarę nie starczyło samo „posłuszeństwo”.</div> <div>Etos Jezusa ewangelistów<br /> 681<br /> być akty wciąż ponawianego korzenia się? Potwierdzania, że się jest istotą<br /> grzeszną i stale zasługującą na karę 199 , którą jednak wobec łaskawości Boga zastąpić<br /> może akt autopunitywny?<br /> Pytanie powyższe nasuwa się z jeszcze większą mocą w odniesieniu do praktyki<br /> ascetycznej drastyczniejszej niż okresowe posty, a mianowicie do praktyki dożywotniego<br /> wyrzeczenia się życia płciowego.<br /> W epoce, kiedy powstawały utwory nowotestamentowe, dla pewnych nurtów<br /> w obrębie tradycji judaistycznej (do których zalicza się naturalnie, wczesne chrześcijaństwo)<br /> charakterystyczna się stała deprecjacja ludzkiej seksualności. (Była<br /> ona właściwa np. esseńczykom.) Życie płciowe uznane zostało za degradującą<br /> człowieka „nieczystość”. Nie można jej w pełni uniknąć, jeżeli zarazem sprowadzanie<br /> na świat dzieci uważa się za obowiązek religijny, można się wszelako<br /> od niej odżegnać po spełnieniu tego obowiązku. Takie nastawienie względem seksu<br /> obce było tradycji starotestamentowej. Do kanonu starotestamentowego należy<br /> wszak perła literatury erotycznej, Pieśń nad Pieśniami, której prawdziwy charakter<br /> usiłowano, co prawda, w czasach późniejszych zafałszować. Do opowieści<br /> o „patriarchach” należy przekaz o niegasnącej miłości Jakuba i Racheli – miłości<br /> trwającej poza grób ukochanej i przejawiającej się (niefortunnie) w faworyzowaniu<br /> jej syna. Celibat praktykowany był okresowo, np. powstrzymać się od seksu powinni<br /> byli kapłani w czasie, kiedy przypadał na nich dyżur służby w świątyni. Obowiązywał<br /> on również wojowników w czasie działań wojennych. (Dlatego odwołany<br /> z teatru walk Uriasz nie idzie za zachętą Dawida, aby spędził noc we własnym domu<br /> z żoną. Uważa bowiem, że w ten sposób złamałby solidarność z towarzyszami<br /> walk.) Nieznana była jednak praktyka celibatu dożywotniego. Nie praktykowali go<br /> nawet tzw. nazirejczycy, wiążący się w celach kultowych na czas pewien lub dożywotnio<br /> pewnymi tabu nieobowiązującymi innych czcicieli Jahwe. Świadczy o tym<br /> mit o Samsonie i jego przygodach miłosnych.<br /> Deprecjacja seksu znajduje wyraz w doktrynie Pawła z Tarsu. Nie przywiązuje<br /> on wagi do „obowiązku” płodzenia potomstwa, ponieważ, jak wiadomo, oczekuje<br /> rychłego końca świata. W centrum jego uwagi, gdy rozważa sprawy seksu, znajduje<br /> się przeto kwestia ulegania lub nieulegania pożądaniu, zwłaszcza zaś dawania<br /> mu ujścia w stosunkach pozamałżeńskich, czyli w „rozpuście”. Zalecanym<br /> przez Pawła stylem życia jest celibat. Tym jednak, którzy nie potrafią wytrwać<br /> w celibacie, polecane jest, jako remedium przeciw rozpuście i pożądliwości, małżeństwo<br /> i pożycie płciowe małżonków poza uzgodnionymi pomiędzy nimi, a cenionymi<br /> przez apostoła, okresami wstrzemięźliwości „poświęconymi modlitwie”.<br /> 199<br /> Pedagogika religijna w tradycji judeochrześcijańskiej – w szczególności pedagogika religijna<br /> chrześcijaństwa – w istocie zmierza do wdrożenia jednostki do tego, aby nieustannie<br /> uważała się za winną i zasługującą na bożą karę.</div> <div>Etos Jezusa ewangelistów<br /> 689<br /> Obecnie również pod wpływem tej przypowieści mówimy z dezaprobatą o człowieku,<br /> który czy to z lenistwa, czy to z braku wiary w siebie, czy też ulegając trudnościom<br /> życiowym, „zakopuje swój talent w ziemi”. Zdumiewający jest jednak w tych<br /> opowieściach przede wszystkim charakter wielmoży mającego symbolizować Boga.<br /> Jest to człowiek „twardy”, który „żnie tam, gdzie nie posiał, i zbiera tam, gdzie<br /> nie rozsypał”. Osobliwa to zaiste charakterystyka Jezusowego Boga! Ponadto bulwersuje<br /> wyrok wydany na potępionego sługę. Według przypowieści postąpił on<br /> w sposób uznany w niej za niewłaściwy ze strachu przed panem. Lęk powstrzymał<br /> go od puszczenia powierzonej sumy w obrót, co mogło skutkować jej utratą, podczas<br /> gdy nie robiąc z tych pieniędzy użytku, był on w stanie przynajmniej zwrócić<br /> je panu w całości. Wolno uznać opowiadaczowi, że małoduszny ten sługa zasługuje<br /> nie tylko na odebranie mu talentu, ale i na naganę. Jednakże ucieleśniona w tej<br /> opowieści koncepcja bóstwa sprawia, że nieszczęśnik zostaje skazany na piekło<br /> (wersja „Mateusza”).<br /> W wersji „Łukasza” jest jeszcze nadto niezwiązany z głównym wątkiem opowieści<br /> wtręt mówiący o tym, że współobywatele surowego pana nienawidzili go,<br /> a władztwo nad nimi zostało mu nadane wbrew ich woli. Ma to widocznie symbolizować<br /> odrzucenie Chrystusa przez żydów. Jednakże, jeśli idzie o stronę zewnętrzną<br /> przypowieści, czyli o jej fabułę, to trudno dziwić się nienawiści współobywateli<br /> do wielmoży, który „bierze, czego nie położył, i żnie, czego nie posiał”,<br /> a godność królewską otrzymuje od obcej władzy bez aprobaty współobywateli.<br /> Najbardziej chyba zdumiewającą przypowieścią jest historia o nieuczciwym<br /> rządcy, Łk 16: 1–13. Obawiając się dymisji spryciarz ten spieszy zaskarbić sobie<br /> przychylność współobywateli – dłużników pana – umożliwiając im sfałszowanie<br /> skryptów na niekorzyść wierzyciela. Ma to widocznie pomóc mu w urządzeniu się<br /> poza służbą w razie otrzymania dymisji. „Pan pochwalił nieuczciwego rządcę, że<br /> roztropnie postąpił 207 . Bo synowie tego świata roztropniejsi są w stosunkach z podobnymi<br /> sobie ludźmi niż synowie światłości”. Jakaż z tego wynika nauka moralna?<br /> Czy mamy przedkładać „roztropność” nad uczciwość? „…Pozyskujcie sobie<br /> – głosi dalsza część tego ustępu – przyjaciół niegodziwą mamoną, aby gdy wszystko<br /> [tzn. wasze życie? Por. kolejny przypis w BT] się skończy, przyjęto was do wiecznych<br /> przybytków”. Glejtem do „wiecznych przybytków” ma być pozyskanie sobie<br /> przyjaciół chociażby w drodze dopomożenia im w popełnieniu oszustwa albo posłużenia<br /> się „niegodziwą” mamoną!<br /> „Jezus w rzeczywistości nie pochwala oszustwa. Raczej zaleca chrześcijanom,<br /> aby byli rozważni aż do granic sprytu. Jeśli mamy przed oczami właściwy cel, roz-<br /> 207<br /> Tu redaktorzy BT, dają przypis (s. 1224): „Nie za jego nieuczciwość, lecz za obrotność<br /> w znalezieniu wyjścia z ciężkiego położenia”. Czyli za obrotność w znalezieniu nieuczciwego<br /> wyjścia z ciężkiego położenia?</div> <div>Biblia zawłaszczonego Boga<br /> 269<br /> (h) W każdym razie nic nie stoi na przeszkodzie przejściu do o wiele ciekawszej<br /> i doniosłej historii Jakuba. Jej początkiem jest opowiadanie o wyzuciu przezeń<br /> brata-bliźniaka z przysługujących mu dóbr.<br /> W tradycji judaistycznej „Ezaw” jest symbolem niegodziwych prześladowców<br /> narodu Izraela poprzez wieki. (Jest m.in., oczywiście bez żadnego związku z rzeczywistą<br /> historią, przodkiem Wespazjana – i przeto też Tytusa – czyli arcywrogów<br /> Izraelczyków i ich Boga). Jest on też jeszcze przed swoim urodzeniem zaciekłym<br /> bałwochwalcą, czemu daje wyraz zachowaniem w łonie matki: kiedy Rebeka mija<br /> pogańskie sanktuaria, usiłuje wyrwać się do nich. Jednakże w tekście biblijnym<br /> nic nie usprawiedliwia czynienia takiego użytku z tej postaci. Przyjąć należy, że<br /> Izaakowy pierworodny nie miał jakichś poważniejszych występków na sumieniu,<br /> skoro to on był ulubieńcem świątobliwego ojca. Wyrocznia uzyskana przez Rebekę<br /> dręczoną bójkami nienarodzonych jeszcze synów w jej łonie zapowiada walkę<br /> pomiędzy narodami Izraela i Edomu, ale również nie piętnuje Ezawa jako złoczyńcy.<br /> Rebeka bardziej miłuje syna gładkiego niż kosmatego, ale nie zgłasza explicite<br /> względem niego żadnych zarzutów prócz tego, że w wyborze małżonek nie przestrzegał<br /> endogamii plemiennej. Być może idzie też o uprawiany przez żony Ezawa<br /> kult „obcych bogów”? Mielibyśmy w takim razie jeszcze jeden przejaw traktowania<br /> przez twórców Biblii religii Jahwe jako recesywnej: nie ma widocznie nadziei<br /> na „nawrócenie” małżonek Ezawa? O uczestnictwie Ezawa w kultach swoich żon<br /> opowieść nic nie mówi.<br /> Na tle biblijnego przekazu Ezaw rysuje się jako postać prostaka, pochopnego<br /> i nieopatrznego w swych czynach, ale zarazem dobrodusznego. Kiedy dogłębnie<br /> i perfidnie skrzywdzony odgraża się, że po śmierci ojca (gdy będzie mógł liczyć<br /> na bezkarność?) zabije brata-krzywdziciela, jego matka, widocznie na podstawie<br /> znajomości jego charakteru, oczekuje, że z czasem „jego gniew się uśmierzy”,<br /> a nawet „zapomni”, co mu Jakub uczynił. W istocie, w ostatniej scenie, w której<br /> Ezaw występuje (Rdz 33) okazuje się on człowiekiem niehodującym uraz w swoim<br /> sercu. W świetle wszystkiego, co czytamy o Jakubie i Ezawie, podli okazują się<br /> natomiast Rebeka i Jakub, według tradycji judeochrześcijańskiej ulubieńcy Boga<br /> i czcigodni protoplaści „narodu wybranego”. Wpadki prostodusznego Ezawa<br /> i triumfy Jakuba, tak samo jak potem wpadki przebiegłego Labana i triumfy Jakuba,<br /> cieszą narratora biblijnego widocznie po części dlatego, że rozpatrywany<br /> jako bohater folkloru Jakub jest typem ulubionego przez folklor „franta”, głównie<br /> jednak dlatego, że w „Biblii zawłaszczonego Boga” triumfuje „moralność Kalego”.<br /> Uczernienie postaci Ezawa w tradycji judaistycznej ma źródło w tendencji<br /> do wybielenia wiarołomnych postępków Jakuba względem bliźniaka. W przeciwieństwie<br /> do tej późniejszej tradycji Jahwista w epizodzie poświęconym rywalizacji<br /> bliźniaków stwierdza po prostu, że Izaak miłował Ezawa, natomiast Rebeka<br /> Jakuba.</div> <div>Rozważania ogólne<br /> 549<br /> Bardziej konsternujące z punktu widzenia kryteriów wiarygodności stosowanych<br /> względem „zwykłych” historyków są pełniące ważną rolę w wielowiekowej<br /> recepcji ewangelii opisy scen, o których nic nikomu – jak wypadałoby z tekstu<br /> ewangelii – nie opowiadali ich uczestnicy: w szczególności np. scen Zwiastowania,<br /> kuszenia Jezusa na pustyni, rozterki przeżywanej przez niego w Getsemani, kiedy<br /> już wie, że nadszedł czas jego męki. Tu widocznie zdaniem wierzących chrześcijan<br /> ewangeliści korzystali z „natchnienia” zesłanego im przez Boga na długo<br /> po opisywanych faktach. Zdaniem zaś czytelników laickich puszczali oni wodze<br /> swojej wyobraźni, odwołując się też przy tym, zapewne, do wierzeń utrwalonych<br /> w tradycji wczesnych chrześcijan. Z pewnością przy tym wierzyli, że są „natchnieni”,<br /> a więc że przekazy ich są prawdziwe.<br /> Najbardziej jednak zaprzecza wiarygodności autorów ewangelii jako historyków<br /> ich niekompetencja przejawiana w opisie „faktów”, które miały nie mieć charakteru<br /> cudownego, ale należeć do naturalnej rzeczywistości.<br /> Historia pozanowotestamentowa nic nie wie o zarządzonym pono w odnośnym<br /> czasie spisie ludności w obrębie całego imperium rzymskiego, który miał być powodem<br /> zmuszającym Józefa oraz Marię do wędrówki do Betlejem. Wykwit fantazji<br /> uwiecznionej przez ewangelistów, Mt i Łk, czyni przy tym rzymskie spisy ludności<br /> powodami istnej wędrówki ludów, zmuszając podlegające im osoby do zapisywania<br /> się w miejscach, gdzie przed wiekami mieszkali ich protoplaści. W istocie<br /> spisy miały zarejestrować płatników podatków – głowy rodzin – oczywiście w miejscu<br /> ich zamieszkania, gdzie winni oni byli te podatki uiszczać. Nikt więc nie miał<br /> po co wędrować w związku ze spisem do miejsca zamieszkania swojego „przodka”,<br /> zabierając przy tym ze sobą żonę będącą w ostatnich dniach ciąży. Wyraz<br /> „przodka” wzięłam tu w cudzysłów, aby zwrócić uwagę na fantastyczny użytek<br /> zrobiony z niego przez ewangelistów. Najzupełniej nieokreślony wymóg zarejestrowania<br /> się w miejscu zamieszkania „przodka” nie wyjaśnia przyczyny wędrówki<br /> Józefa i Marii właśnie do Betlejem – miasta narodzin Dawida, ale nie jego synów,<br /> z których jeden powinien być bliższym o jedno pokolenie przodkiem Józefa.<br /> Jacyś przodkowie Józefa powinni się też byli narodzić w imperium babilońskim.<br /> Inne osoby w tym ciągu przodków mogły się urodzić w rozmaitych miejscowościach<br /> na terenie Kanaanu. Można przypuścić, że najbliżsi przodkowie Józefa<br /> mieszkali po prostu w Nazarecie, nie ma bowiem w ewangeliach mowy o tym, aby<br /> to on dopiero się w tym mieście osiedlił. Przekonanie, że liczył się tu, przy ustalaniu<br /> celu wędrówki Józefa, właśnie Dawid – że to on jest tym jedynym mającym<br /> znaczenie „przodkiem” – oparte jest na doniosłości, jaką dla ewangelistów miało<br /> „dawidiańskie” patrylinearne „pochodzenie” Jezusa, mimo że, skądinąd, „poczęty<br /> był on z Ducha Świętego” (które to „podwójne pochodzenie” jest, naturalnie,<br /> przedmiotem rozmaitych interpretacji teologów chrześcijańskich). Dla przeprowadzających<br /> spis urzędników rzymskich pochodzenie dawidiańskie nie miało żad-</div> <div>Biblia okrutników<br /> 355<br /> i znojem, niekiedy przewyższającymi to, czego doznawano w niewoli, i żeby nauczył<br /> się też karnej samorządności.<br /> Ateistyczny humanista nie może jednak zamykać oczu na to, że ma się tu<br /> do czynienia z opowieścią zawierającą elementy bulwersujące z punktu widzenia<br /> jego etosu – i po prostu, rzec można, z punktu widzenia potocznego poczucia moralnego<br /> charakterystycznego dla współczesnego stadium naszej kultury. Właśnie<br /> przy obcowaniu z nią, aby być w stanie jej treść zaakceptować, współczesny wyznawca<br /> poglądu religijnego reprezentującego taką czy inną wersję tradycji judeochrześcijańskiej<br /> typowo ucieka się do nieświadomego stosowania chwytów,<br /> o których mowa była we „Wstępie”: do czytania wybiórczego, z nieutrzymywaniem<br /> w pamięci moralnie nieakceptowalnych dla niego elementów przekazu, czyli, innymi<br /> słowy, do czytania „filtrującego”, do „otorbiania” – „izolowania” – w umyśle<br /> pewnych elementów percypowanej treści, tak że może się on odnosić z „należytą”<br /> czcią do protagonistów opisanych w przekazie działań, podczas gdy zarazem (fortunnie<br /> z punktu widzenia humanizmu), nie porównuje tych działań z tym, z czym<br /> się zetknąć może w realnym życiu, i nie czerpie stamtąd moralnych wzorców postępowania<br /> w rzeczywistości.<br /> Dobitnej ilustracji tych spraw dostarcza, w szczególności, opowieść z Wj 3 i 4<br /> o objawieniu udzielonemu Mojżeszowi przez Jahwe wcielonego w Krzew Gorejący.<br /> Wobec bogactwa treści zawartej w tym przekazie poddam go tu stosunkowo<br /> dokładnej analizie. Wspomnę też, bardzo krótko, o opowieści w Wj 6 – tj. o kapłańskiej<br /> 195 wersji tego objawienia, w sposób charakterystyczny dla tego autora pozbawionej<br /> mistycznej czy poetyckiej aury obrazu Krzewu Gorejącego i dość niefortunnie<br /> umieszczonej w tekście Wj po opisie pierwszej konfrontacji Mojżesza i Aarona<br /> z faraonem, gdzie wcale nie pasuje do toku opowiadania.<br /> Z poetyckiego i malarskiego punktu widzenia Krzew Gorejący jest obrazem fascynującym.<br /> Był on w naszej kulturze natchnieniem wielu artystów. Jego wystąpienie<br /> na kartach Biblii należy jednak tłumaczyć wierzeniem, że widok Boga w jego<br /> antropomorficznej postaci jest dla człowieka śmiertelnie niebezpieczny, a przeto<br /> bóstwo samo chroni przed nim tych, których nie chce porazić.<br /> Mnie jednak interesują podstawowe elementy alokucji Jahwe przemawiającego<br /> z Krzewu do Mojżesza.<br /> (a) Jahwe oświadcza Mojżeszowi, że jest bogiem jego ojca, bogiem Abrahama,<br /> Izaaka i Jakuba. „Teraz oto” (Wj 3: 9) doszło go wołanie Izraelczyków o pomoc 196 ,<br /> a przeto zstąpił, aby wyrwać „swój lud” z Egiptu i wyprowadzić go do ziemi, która<br /> 195<br /> Por. R. E. Friedman, Who Wrote the Bible?, wyd. cyt., s. 250.<br /> 196<br /> Jest to dziwne oświadczenie, skoro dowiadujemy się niebawem, że Jahwe jest bogiem,<br /> z którym dopiero teraz Izraelczycy za pośrednictwem Mojżesza nawiążą znajomość.</div> <div>296<br /> Biblia Hebrajczyków<br /> 9. Nie wszystkie pobożne komentarze do opowieści o Akedzie ujmują, tak jak<br /> te cytowane powyżej, przynajmniej swoją szlachetnością. Oprócz zacytowanej już<br /> wypowiedzi Jan Grossfeld, opierając się na komentarzach pewnych teologów żydowskich,<br /> daje jeszcze inną interpretację tego, co się stało na górze Moria. Abraham<br /> mianowicie dostał tam nauczkę. Idzie o to, że uczynił był sobie „nowego idola,<br /> nowego bożka... Tak się przywiązał do swego syna, że wyparł on Boga i zajął jego<br /> miejsce. Ludzka miłość pełna afektu nie pozwala dostrzec miłości Boga... Pięknie<br /> pisze Epstein... «Miłość musi być powściągnięta, opanowana, zorganizowana.<br /> Miłość, która niszczy linię prostą, może być zabójcza. Gazety pełne są tego rodzaju<br /> wiadomości. Miłość fatalna, nadmiar miłości!... [Na górze Moria] Abraham kochający<br /> Boga stał się tym, który się Go boi. A obawiać się oznacza być zdolnym<br /> do powściagnięcia swoich porywów»” 100 .<br /> W przeciwieństwie do intencji przejawiających się w interpretacjach omawianych<br /> poprzednio ten tekst jest moim zdaniem godzien moralnego sprzeciwu. Egzegeza<br /> w nim zawarta jest znowuż arbitralna, oprócz jednego tylko stwierdzenia,<br /> iż Bóg znajduje upodobanie w tym, że Abraham się go „boi”. Jednakże nie wiadomo,<br /> dlaczego zagrożenie życiu Izaaka miało wyleczyć jego ojca z „nadmiernej” miłości<br /> do syna?<br /> Jak w poprzednich przykładach nieusprawiedliwionej egzegezy, tak i tu interpretacja<br /> ujawnia charakterystyczną dla egzegety koncepcję bóstwa i właściwego<br /> stosunku doń jego czciciela. Szerzej – ujawnia pewne aspekty aksjologii egzegety.<br /> Czego się więc w tym wypadku o nim dowiadujemy? Przede wszystkim, że jego<br /> zdaniem nie wystarczy miłować Boga, aby być posłusznym jego nakazom; nieodzowne<br /> po temu jest również to, żeby się go bać. Tu nasz współczesny egzegeta,<br /> istotnie idzie za starożytnym narratorem. Ileż jednak wysiłku wkładają w naszych<br /> czasach rozmaici myśliciele religijni, aby nas przekonać, że właśnie miłość do Boga<br /> wystarczy!<br /> Czy teza Epsteina ma również być uznana za wytyczną pedagogiki stosowanej<br /> przez rodziców względem dzieci? Czy więc zaleca on pedagogikę, której istotnym<br /> elementem ma być wzbudzanie przez rodziców w dzieciach strachu przed nimi?<br /> Przy tym – na czym właściwie polegała „nadmierność” miłości Abrahama<br /> do Izaaka? Czy jego jedynak przyłączył się z ciekawości lub przekory do jakichś obrzędów<br /> na cześć baali? Czy stał się złotym młodzieńcem nie obcym rozpuście, czy<br /> też może został chuliganem – a miłujący Abraham tego wszystkiego nie chciał widzieć<br /> albo to wszystko tolerował? O niczym takim w całym cyklu mitów o patriarchach<br /> nie czytamy. Czy miłość Abrahama do Izaaka prowadziła jego samego<br /> do zaniedbywania się w składaniu należnych Bogu ofiar? Czy może pragnąc jak<br /> 100<br /> Tamże.</div> <div>484<br /> Biblia Hebrajczyków<br /> Młodziutkiemu Tobiaszowi potrzebny jest bardziej doświadczony towarzysz<br /> trudnej podróży. Bóg zsyła anioła Rafaela, który w postaci młodzieńca przedstawia<br /> się Tobiaszom jako potomek znakomitego izraelskiego rodu, zostaje zaaprobowany<br /> na towarzysza, opiekuje się w drodze Tobiaszem juniorem, doprowadza do jego<br /> szczęśliwego małżeństwa w dalekim od Niniwy mieście Ekbatanie z krewniaczką<br /> Sarą, córką Raguela, której siedmiu poprzednich oblubieńców zmarło po kolei tajemniczą<br /> śmiercią w ślubnej komnacie przed skonsumowaniem małżeństwa.<br /> Sprawcą tych śmierci jest demon, który nie wiadomo dlaczego wyżywa się<br /> właśnie w unieszczęśliwianiu Sary. Stosując zalecony przez udającego człowieka<br /> Rafaela magiczny zabieg, Tobiasz przegania niewidzialnego demona z komnaty<br /> ślubnej i po modłach młodej pary szczęśliwie konsumuje małżeństwo.<br /> Demon uciekł do Górnego Egiptu, gdzie Rafael dopadł go, związał i unieszkodliwił.<br /> Niewiadomo, dlaczego nie mógł tego uczynić na miejscu, w sypialni Sary.<br /> Z kolei ów anioł w ludzkiej postaci sprowadza do Ekbatany Gabaela z należnym<br /> Tobiaszowi seniorowi długiem. (Gdyby autor uczynił depozytariuszem Tobiaszowych<br /> pieniędzy Raguela, mogłoby się obejść bez na nic w istocie niepotrzebnego<br /> w opowieści Gabaela.)<br /> Oblubieńcy wraz z towarzyszem podrózy i ze skarbami Sary oraz zwróconym<br /> długiem wracają do Niniwy. Tam Rafael ujawnia swoją prawdziwą naturę. Małżonkowie<br /> żyją w pomyślności najpierw w Niniwie, z rodzicami juniora, a potem<br /> w Ekbatanie.<br /> Opowieść przetykana jest modłami, umoralniającymi przemowami i przepowiedniami<br /> cnotliwych bohaterów.<br /> 2. Przechodząc do skomentowania utworu zauważę, że dziwaczne, choć nawiązujące<br /> do wędrownego motywu literackiego, jest opowiadanie o nieszczęściach<br /> Sary. To, że siedmiu młodzieńców pokolei umiera w jej komnacie w noc poślubną,<br /> niewzbudza podejrzeń względem niej w nikim oprócz jednej aroganckiej – ale jakże<br /> zadziwiająco śmiałej! – niewolnicy jej ojca, której zresztą jej zuchwałość – pomawia<br /> wręcz Sarę o uśmiercanie oblubieńców – uchodzi bezkarnie. Cóż na te zadziwiające<br /> wydarzenia społeczność, wśród której rodzina Raguela żyje, zwłaszcza<br /> zaś gdzie są i co poczynają rodziny tych zmarłych w tak tajemniczych okolicznościach<br /> młodzieńców? I skąd aż sześciu (pierwszego oblubieńca nie liczę) tych<br /> śmiałków? Juda syn patriarchy Jakuba po utracie dwu synów powziął (niesłuszne,<br /> jak się potem przekonał) podejrzenie względem swojej synowej Tamar i nie chciał<br /> ryzykować życia kolejnego syna. Tutaj też wystarczyć powinno autorowi co najwyżej<br /> trzech nieszczęśników.<br /> Przede wszystkim jednak jest rzeczą osobliwą, że Bóg zaprząta jednego z zaledwie<br /> siedmiu swoich aniołów do zajęcia się losem Tobiaszów oraz Sary, którzy<br /> co prawda są ludźmi cnotliwymi, ale mimo to nie wiadomo, czym sobie spośród</div> <div>Glosy do Hymnu Kapłańskiego o stworzeniu świata...<br /> 69<br /> ukształtowanej przez Stwórcę rzeczywistości. Zabawnym rysem omawianej opowieści<br /> jest to, że według niej Bóg przeznacza trawę na pokarm dla wszystkich<br /> oprócz Człowieka zwierząt lądowych. W swym charakterze narratora omawianej<br /> opowieści przeocza więc jej autor istnienie drapieżników. Nie bierze pod uwagę tego,<br /> że na mocy ustroju nadanego jego zdaniem światu przez Stwórcę nie mogłaby<br /> się ostać na ziemi trawa i nie mogłyby się na niej ostać zwierzęta trawożerne, gdyby<br /> nie było wśród ziemskiej fauny drapieżników, których rolę zresztą od tysiącleci,<br /> z nadmiarem, destrukcyjnie, spełnia też Człowiek.<br /> Z tak euforycznym stosunkiem do świata spotykamy się w dziejach naszej kultury<br /> niejednokrotnie. Cytowałam już we Wstępie piękne zakończenie Tuwimowskiej<br /> Teogonii: „Kwiat pachnie, słońce świeci, rodzice miłują dzieci i dziewczyna<br /> się śmieje”. Oto według Juliana Tuwima (w chwili jego euforii) szczegóły, poprzez<br /> które przejawia się „istota” świata, w którym żyjemy.<br /> Komentarza mojego do tego rodzaju percepcji rzeczywistości nie mogę ograniczyć<br /> do stwierdzenia, że ujmująca jest dla mnie taka wizja świata i ujmujący są<br /> ludzie, którzy tak czują (lub raczej stany, w których ludzie tak czują), natomiast odstręczająca<br /> jest gnoza z jej chorą nienawiścią do świata materialnego, co sprawia,<br /> że Hymn Kapłański należy do najbardziej ulubionych przeze mnie fragmentów Biblii.<br /> W dalszym toku rozważań w szkicu niniejszym będę musiała, wykraczając poza<br /> to osobiste wyznanie, zająć się, choćby pokrótce i na miarę tego, co potrafię,<br /> konsekwencjami dla naszej kultury tego wyrażonego w omawianym tekście stosunku<br /> do materialnego świata.<br /> Przechodząc jednak od percepcji estetycznej omawianego tekstu do refleksji<br /> poznawczej nad nim, stwierdzić należy, że tak jednoznacznie afirmatywne ujęcie<br /> charakteru materialnego świata – ujęcie, w którego świetle boleśnie nieodparte<br /> dla judeochrześcijańskich teologów pytanie: unde malum, czyli skąd zło, wydaje<br /> się bezprzedmiotowe – jest nie do utrzymania w świetle doświadczenia potocznego<br /> każdego z dotychczasowych pokoleń ludzkich.<br /> Niektórzy spośród tych myślicieli, co doszukują się w Biblii, ze względu<br /> na „natchniony” charakter jej tekstów, spójności logicznej; w szczególności zaś ci,<br /> którzy spośród tych, co doszukują się takiej spójności pomiędzy rozdziałami należącymi<br /> do cyklu genezyjskiego, wystąpić by tu zapewne usiłowali z poglądem, że<br /> przekaz o jednoznacznie „dobrym” świecie odnosi się do epoki przed opisanym<br /> w Rdz 3 radykalnym skażeniem ustroju rzeczywistości przez grzech pierworodny<br /> prarodziców. Z logicznego punktu widzenia pogląd taki jednak nie wytrzymuje<br /> krytyki. Rdz 1 oraz Rdz 2 i 3 nie układają się w logicznie spójną całość narracyjną.<br /> Przeciwnie, pomiędzy pierwszym z nich i pozostałymi dwoma zachodzi jaskrawa<br /> sprzeczność, zarówno na poziomie opisywanych „faktów”, jak i co do ogólnej koncepcji<br /> natury Człowieka, jego relacji do bóstwa i do przyrody. Gdyby wziąć<br /> pod uwagę jedynie relacje logiczne (wobec których, jak stwierdziłam we „Wstę-</div> <div>Biblia okrutników<br /> 345<br /> dziejami jednego tylko ludu i nie obejmuje problematyki kosmogonicznej czy kosmologicznej.<br /> Jahwe jest co najwyżej najpotężniejszym z bogów. Por. np. „Któż jest pośród<br /> bogów równy Tobie, Panie, w blasku świętości, któż Ci jest podobny, straszliwy<br /> w czynach [sic! – H. E.], cuda działający!” (Wj 15: 11); albo też w Wj 18: 11: „Teraz wyznaję,<br /> że Pan jest wyższy niż wszyscy inni bogowie”. Wymóg monolatrii wielokrotnie<br /> jest w tych księgach formułowany jako zakaz kultu „obcych” bogów, nie zaś jako zakaz<br /> „bałwochwalstwa”, tzn. zabobonnego oddawania czci dziełom rąk ludzkich, takim<br /> jak posągi, czyli obiektom bezzasadnie traktowanym przez swych czcicieli jako<br /> wcielenia jakichś boskich mocy 181 . Szczególnie znamienne jest stwierdzenie Jahwe,<br /> w Dekalogu (Wj 20: 5 i Pwt 5: 9), że jest on bogiem zazdrosnym, a w innym miejscu<br /> Wj (34: 14), że „Zazdrosny” jest nawet jego imieniem. Nie mógłby być „zazdrosny”<br /> o fantomy, nawet jeśliby najgwałtowniej potępiał ich kult.<br /> Będąc jednym spośród bogów, Jahwe nie jest jednak członkiem żadnego<br /> panteonu. Nawet jeśli jest najpotężniejszy z bogów, to nie jest uznawanym przez<br /> innych bogów zwierzchnikiem, na podobieństwo np. Zeusa olimpijskiego. Nie ma<br /> małżonki, dzieci 182 , rodzeństwa, nie uczestniczy w naradach z innymi bogami<br /> i nie współdziała z nimi w żadnym przedsięwzięciu. Jest „osobny”, tak jak lud,<br /> którego jest protektorem: „lud, który mieszka osobno, a nie wlicza się do narodów”<br /> (Lb 23: 9) 183 .<br /> Jedynym rodzajem interakcji pomiędzy Jahwe a innymi bogami, o których jest<br /> mowa w omawianych tu księgach, jest rywalizacja, walka. Podłoże tego antagonizmu<br /> jest dwojakie. Po pierwsze, jest to odpowiednik antagonizmu pomiędzy Izraelem<br /> a jego wrogami. Jahwe (o ile nie jest w danym czasie zagniewany na swój<br /> lud) osobiście uczestniczy w walkach „Dzieci Izraela” z ich wrogami i zapewnia im<br /> zwycięstwo, zadając nadprzyrodzone klęski ich przeciwnikom. Walczy z bogami<br /> 181<br /> Jak wiadomo, w Biblii jako całości pogląd na kulty niejahwistyczne jako na „bałwochwalstwo”<br /> interferuje z poglądem na nie jako na kulty realnie istniejących „obcych” bogów.<br /> 182<br /> O „synach bożych” z Księgi Rodzaju 6: 2 nic już więcej w Biblii nie słychać. Bóg ma jednak<br /> widocznie, jak wynika z różnych wzmianek w Biblii, podporządkowane istoty nadprzyrodzone<br /> niższego rzędu – anioły tworzące jego dwór.<br /> 183<br /> W rzeczywistości czczony przez Izraelczyków Jahwe nie zawsze był tak „osobny”, jak<br /> tego chcieli twórcy Biblii. Świadczą o tym ustanawiające monolatrię reformy królów judzkich<br /> Ezechiasza i Jozjasza (por. s. 246 w tym zbiorze).<br /> Uchodźcy judejscy, którzy schronili się przed uprowadzeniem do niewoli babilońskiej<br /> do Egiptu i założyli tam kolonię w miejscowości Elefantine, odrzucając lansowany przez kapłanów<br /> jerozolimskich dogmat, że Jahwe pozwala na istnienie tylko jednej poświęconej mu świątyni,<br /> i to wyłącznie w Jerozolimie, zbudowali świątynię, w której oprócz Jahwe czczono jeszcze<br /> jednego męskiego boga oraz boginię. Patrz R. E. Friedman, Who Wrote the Bible?, wyd. cyt.,<br /> s. 154.</div> <div>490<br /> Biblia Hebrajczyków<br /> go podstawie, jaki był, wedle odnośnych ewangelicznych przekazów, przypisywany<br /> sobie przez Jezusa status ontologiczny.)<br /> 2. Interesuje mnie tu głównie „Księga A”. To do niej odnosi się moja charakterystyka<br /> jako do „nieskładnej składanki”. Omawianie jej zacznę od umieszczonych<br /> na jej końcu dodatków wtórnokanonicznych, zwłaszcza że w pierwszym<br /> z nich stykamy się z Danielem jako młodym mędrcem.<br /> Jest to opowieść o cnotliwej niewieście Zuzannie i lubieżnych starcach, do której<br /> niejednokrotnie, oczywiście często żartobliwie, nawiązywano w europejskiej literaturze<br /> i sztuce.<br /> Mszcząc się za odrzucenie ich zalotów, dwaj niegodziwi starcy szkalują Zuzannę<br /> i fałszywymi oskarżeniami doprowadzają do skazania jej na śmierć za cudzołóstwo.<br /> (Zakłada to, że w Babilonie, gdzie rzecz się odbywa, wygnańcy żydowscy cieszyli<br /> się autonomią sądową w zakresie swoich spraw.) Zanim wyniosą oskarżenie<br /> na forum publiczne, grożą jej rzuceniem tego oszczerstwa, jeżeli im nie ulegnie.<br /> Bohaterska niewiasta woli jednak narazić się na poniesienie śmierci wskutek niesprawiedliwego<br /> wyroku, niż rzeczywiście dopuścić się grzechu. Jednakże już<br /> po zapadnięciu mylnego wyroku mądry młodzieniec Daniel uzyskuje wznowienie<br /> rozprawy i demaskuje oszczerców. Doprowadza mianowicie do tego, że zostają<br /> przesłuchani bez możności porozumiewania się ze sobą, w czego wyniku ujawnia<br /> się sprzeczność w ich zeznaniach.<br /> Ten motyw ujawnienia przez mądrego sędziego sprzeczności, a przeto fałszu,<br /> w zeznaniach niegodziwego świadka lub świadków występuje w folklorze różnych<br /> ludów. Powiastka w Księdze Daniela jest raczej naiwna – tak głupich starców łatwo<br /> było bystremu młodzieńcowi zdemaskować.<br /> Bardziej godne uwagi są dwie pozostałe opowiastki. Według nich „Daniel był<br /> zaufanym króla i przewyższał znaczeniem wszystkich jego przyjaciół” (Dn 14: 2).<br /> Daniel, rzekomo wygnaniec judejski z czasu niewoli babilońskiej, żyje albowiem<br /> w całej tej składance pod panowaniem kilku królów w następujących po sobie imperiach,<br /> zawsze jednak jest faworyzowanym przez władcę dostojnikiem. W opowiastkach<br /> tu omawianych władcą, któremu podlega, jest „Pers Cyrus” (tamże),<br /> który jednak zarazem występuje jako władca babiloński. „Babilończycy zaś czcili<br /> bożka imieniem Bel; składano mu co dzień dwanaście miar najczystszej mąki,<br /> czterdzieści owiec i sześć stągwi wina. Czcił go też król i udawał się codziennie, by<br /> mu oddawać pokłon, Daniel zaś czcił swojego [sic] Boga” (14: 3–4).<br /> Przynaglany przez króla do oddania czci Belowi Daniel odmawia, wyjaśniając,<br /> iż czci jedynie własnego, „żywego” (14: 5) Boga, Bel zaś jest martwą figurą wykonaną<br /> rękami ludzkimi. Król zaprzecza, powołując się na to, że każdej nocy<br /> po opuszczeniu świątyni przez czcicieli i kapłanów oraz po jej zamknięciu Bel żywi<br /> się złożonymi mu ofiarami. Daniel jednak ujawnia oszustwo kapłanów: poleca,</div> <div>Ofiarowanie Izaaka. Abraham a Hiob<br /> 329<br /> O tym, jak w czasach swych dwu królestw Hebrajczycy toczyli wojny (zgodnie<br /> zresztą z obyczajami ówczesnej epoki i kręgu kulturowego, do którego należeli),<br /> mówi triumfalistyczny przekaz o wojnie króla izraelskiego i judzkiego wraz z ich<br /> edomickim sojusznikiem z Moabitami. Przed rozpoczęciem działań wojennych<br /> prorok Elizeusz przekazuje koalicjantom rozkaz Boga: „Zburzycie wszystkie miasta<br /> obwarowane... Wytniecie wszystkie drzewa użyteczne. Zasypiecie wszystkie<br /> źródła wód. Wszystkie zaś pola uprawne zasypiecie rzucając kamienie” (2Krl 3: 19).<br /> Stosownie do tego polecenia „burzyli miasta. Każdy rzucał kamienie na wszelkie<br /> pola uprawne. Wycinali wszelkie drzewa użyteczne” (2Krl 3: 22).<br /> Jakkolwiek bulwersujący może być z punktu widzenia cywilizowanego czytelnika<br /> taki sposób prowadzenia wojny, nie ma już w każdym razie w omawianych<br /> w tym miejscu częściach Biblii mowy ani o ekonomicznie nieracjonalnym i przeto<br /> widocznie ogromnie niepopularnym dokonywanym na przeciwniku cheremie, ani<br /> o oddawaniu Jahwe należnej mu części przy rozdawaniu brańców.<br /> Oblubieniec Sefory<br /> W rozdziale 3 Księgi Wyjścia, po opowiadaniu o losach Mojżesza przed jego Powołaniem<br /> oraz po przekazanej w nim implicite jego charakterystyce, zaczyna się<br /> właściwa epopeja o Wyjściu Hebrajczyków z Egiptu. Jest to jeden z przekazów biblijnych<br /> najszerzej znanych również ludziom mało obcującym z Biblią i najbardziej gloryfikowanych<br /> w tradycji judeochrześcijańskiej. A. Świderkówna głosi, że w nim Bóg<br /> „objawił się [Hebrajczykom] przede wszystkim jako Zbawca – i to była pierwsza wielka<br /> prawda, jaką o swoim Bogu pojęli. Objawił się im również jako Bóg żywy, zwrócony<br /> do człowieka i troszczący się o jego losy. Z domu niewoli i ciężkiej służby u faraona<br /> Jahwe wywiódł synów Izraela na wolność, by służyli tylko Jemu samemu. Stąd<br /> niedaleka już była droga do zrozumienia także, iż ich Bóg jest Stwórcą, i to Stwórcą<br /> nie tylko Izraela, lecz wszystkich ludzi, całego świata – Stwórcą nieba i ziemi” 152 .<br /> Pomijając dość dyskusyjną opinię o tym, skąd dokąd jest w umysłach ludzkich<br /> niedaleka droga, stwierdzić muszę, że opowieść o Exodusie zawiera elementy głęboko<br /> gorszące z punktu widzenia współczesnego potocznego poczucia sprawiedliwości<br /> w naszej kulturze. We „Wstępie” do niniejszego zbioru szkiców (s. 46) omawiam<br /> ją pokrótce jako przykład zjawiska mentalnej filtracji czy mentalnego „otorbienia”,<br /> nader często występującego w recepcji fragmentów Biblii przez ludzi poczuwających<br /> się do związku z tradycja judeochrześcijańską. Nawet obcując z bardzo<br /> dobrze znanym tekstem, odbiorca taki częstokroć utrwala w świadomości<br /> i czyni przedmiotem swojej refleksji teologicznej i moralnej to, co mu intelektualnie<br /> i moralnie odpowiada, elementy zaś dlań nieakceptowalne „otorbia”: izoluje<br /> 152<br /> A. Świderkówna, Rozmowy o Biblii, PWN, Warszawa 1995, s. 95.</div> <div>Glosy do Hymnu Kapłańskiego o stworzeniu świata...<br /> 83<br /> dium rozwoju nauki kreacjonizm monoteistyczny stanowił istotny bodziec jej<br /> rozwoju 23 .<br /> W dziedzinie dociekań poznawczych w naszym kręgu kulturowym – w filozofii<br /> i nauce – przez wieki dominowała presumpcja stacjonarności (statyczności), tzn.<br /> niezmienności, przyrody. Nawet kiedy z presumpcji niezmienności musiano się<br /> wycofać na stanowisko historyczne w biologii i geologii, i nawet kiedy uznano, że<br /> presumpcję tę trzeba porzucić w odniesieniu np. do układów takich jak układ słoneczny,<br /> dominowała ona w charakterystyczny sposób w kosmologii, w odniesieniu<br /> do całości wszechświata. Niewątpliwie przez długi czas żadne dane empiryczne<br /> nie przemawiały przeciwko stacjonarystycznemu nastawieniu w geologii i biologii,<br /> a cóż dopiero w kosmologii. O stacjonaryzmie jako charakterystycznej dla umysłowości<br /> uczonych presumpcji mówić można wszakże ze względu na opór, jaki natrafiały,<br /> w odnośnych dziedzinach nauki przyrodniczej, zaprzeczające mu odkrycia<br /> i hipotezy. Jest to widoczne szczególnie w zakresie kosmologii. Kiedy analiza<br /> wniosków wypływających z ogólnej teorii względności zagroziła presumpcji stacjonarności<br /> w odniesieniu do dziejów wszechświata, Albert Einstein podjął wielki wysiłek<br /> intelektualny w celu wykazania, że teoria ta nie pozostaje w sprzeczności<br /> z presumpcją stacjonarności. Jak o tym wspomnę pokrótce w dalszym toku mych<br /> rozważań w szkicu niniejszym, wysiłki intelektualne zmierzające do ocalenia presumpcji<br /> stacjonarności nie ustały z pojawieniem się pierwszych empirycznych<br /> świadectw niestacjonarności wszechświata.<br /> Na tym tle rzeczą znamienną wydaje się to, że liczne mitologie mówią o niestacjonarności<br /> wszechświata, o postępującej w nim korupcji, o czekającej go zagładzie,<br /> która, w zależności od danej mitologii, może poprzedzać albo nie poprzedzać powstanie<br /> nowego, takiego samego albo doskonalszego wszechświata. Ponieważ mity<br /> takie nie miały u swego podłoża jakichś elementów poznania empirycznego, ich genezę<br /> widocznie wyjaśniać winna socjologia, upatrująca u ich podłoża dominowanie<br /> w jakichś społeczeństwach lub ich odłamach pesymistycznego stosunku do całej<br /> empirycznie danej rzeczywistości. Analogicznie, o wyjaśnienie socjologiczne prosi<br /> euforyczny optymizm Hymnu Kapłańskiego. Tu chciałabym zwrócić uwagę na to, że<br /> przekonanie, iż stworzony przez Boga wszechświat jest w jego oczach „dobry”<br /> i w pełni go zadowala, skłaniało w naturalny sposób do stacjonarystycznego ujmowania<br /> jego dziejów. Stwarzając wszechświat zadowalający jego cele, Bóg „powinien<br /> był” obdarzyć go zdolnością do istnienia w niezmiennej w zasadzie postaci i nie miał<br /> też powodu do jego przyszłego unicestwienia. Słowa wyrzeczone przez Boga po potopie<br /> (Rdz 8: 20–22), przy zawieraniu z nowym protoplastą ludzkości tzw. Przymierza<br /> Noachicznego: „... już nigdy [! – H. E.] nie zgładzę wszystkiego, co żyje... Będą za-<br /> 23<br /> Por. odwołujące się do A. N. Whiteheada uwagi na ten temat w książce M. Hellera, Czy<br /> fizyka jest nauką humanistyczną?, Biblos, Tarnów 1998, s. 128–129.</div> <div>Wstęp<br /> 23<br /> W obliczu hipotezy celowo działającego stwórcy niezmiernie dziwny wydaje<br /> się fakt, że ewolucja naszego wszechświata (i zapewne wszelkiego wszechświata<br /> generowanego przez byt fizyczny, jeśli generuje on ich całą mnogość) zmierza<br /> do destrukcji, na ten czy inny ze sposobów rozważanych przez naukę.<br /> Mało tego, powstawanie i zagłada na skalę kosmiczną zachodzą nieustannie<br /> w obrębie tego wszechświata. Zadziwia koncepcja Boga zabawiającego się<br /> w Penelopę, kolejno tkającą i prującą fragmenty swego dywanu. Stwórca nie wiadomo<br /> dlaczego ustanowić by miał takie prawidłowości przyrody, na których mocy<br /> nieodzownym warunkiem powstania życia, takiego, jakie znamy, była zagłada całych<br /> generacji gwiazd. Trudno zrozumieć, po co było Bogu stworzyć na Ziemi erę<br /> dinozaurów, a potem doprowadzić dinozaury do zagłady; w ogóle doprowadzić<br /> w toku dziejów Ziemi do zagłady ogromną mnogość gatunków biologicznych 19 .<br /> W szczególności po co było Bogu stworzyć całą mnogość gatunków hominidów,<br /> a potem zgładzić nieomal wszystkie spośród nich, pozwalając jednemu tylko odłamowi<br /> przekształcić się w „człowieka rozumnego” i z czasem w czciciela Stwórcy?<br /> Stworzyć Neandertalczyków, a potem dać im zginąć bezpotomnie, zapewne w męce<br /> i rozpaczy? Po co było, jeśli to jest prawdą, doprowadzić do powstania pierwocin<br /> życia na Marsie, a potem unicestwić warunki rozwoju życia na Marsie? Po co<br /> było pozwolić rozkwitnąć cywilizacji kreteńskiej, a potem zgładzić ją w popiele<br /> wulkanu? Pozwolić rozkwitnąć cywilizacji Majów, a potem zgładzić ją długotrwałą<br /> i śmiertelną suszą? Takie pytania można, naturalnie, mnożyć.<br /> Ma się rozumieć, przytoczone powyżej dane nie dostarczają dowodu przeciwko<br /> hipotezie celowo działającego Stwórcy, którego niepojętym celom takie właśnie<br /> dzieje bytu fizycznego czyniłyby zadość. Ale uwypuklają one bezzasadność uznawania<br /> tej hipotezy, względem której racjonalnie przyjąć można co najwyżej postawę<br /> agnostyczną.<br /> Jeśliby ktoś uznał za prawdopodobne rozważane przez Reesa postaci świadomości o podłożu<br /> materialnym mające się zrealizować w drastycznie rozrzedzonym przez ekspansję świecie<br /> – i nadto widziałby w nich postaci jakoś wysublimowane w stosunku do znanych nam obecnie<br /> – to w kontekście oceny zasadności kreacjonizmu pozostawałoby pytanie, dlaczego wszechwiedzący<br /> i wszechmocny stwórca miałby powstanie takich preferowanych przezeń form poprzedzić<br /> powstaniem i zagładą poprzednich, przemijających postaci świata materialnego<br /> i świadomości.<br /> 19<br /> „Co najmniej pięć razy w dziejach Ziemi doszło do wielkiego wymierania. W czasie jednego<br /> z nich tajemnicza siła zmiotła z powierzchni naszej planety co najmniej 95 procent<br /> wszystkich żyjących istot. Geolodzy i chemicy zdobyli dowody na to, że co najmniej dwie z tych<br /> megakatastrof spowodował upadek gigantycznych meteorytów. [Zagłady te miały miejsce około<br /> 440 mln lat temu, około 365 mln lat temu, około 250 mln lat temu, około 299 mln lat temu, około<br /> 65 mln lat temu]”. A. Zubek, Mordercy z Kosmosu [mowa o impaktach wielkich meteorytów],<br /> „Gazeta Wyborcza. Magazyn”, 21 lutego 2002.</div> <div>554<br /> Jezus ewangelistów<br /> Opisy cudów Jezusa w znacznej części są zamplifikowanymi wersjami cudów<br /> przypisywanych w ST Eliaszowi i Elizeuszowi. Jezus np. pomnaża żywność<br /> na o wiele większą skalę niż Eliasz i Elizeusz, przywraca też do życia nie tylko dopiero<br /> co zmarłych, ale i Łazarza od trzech dni spoczywającego w grobie.<br /> Inspiracja starotestamentowa jest jednak o wiele głębsza. Jak stwierdza<br /> A. Leske w swoim szkicu „Ewangelia według św. Mateusza”, „Mateusz chce pokazać,<br /> że Jezus realizując swój mesjanizm pełni także rolę Sługi Izraela [tzn. Izraela<br /> jako „Sługi bożego” – H. E.] 31 … Mateusz pokazuje, że Jezus przeżywa na nowo historię<br /> Izraela: ucieczka Jezusa do Egiptu [w istocie nie mająca żadnego życiowego<br /> albo teologicznego usprawiedliwienia poza kontekstem, w który wprawia ją Leske<br /> – H. E.] i powrót, a potem wycofanie się w rejon Galilei to jakby historia Izraela<br /> w miniaturze... [Po swoim chrzcie] Jezus poddaje się kuszeniu na pustyni<br /> (4: 1–11), jak kuszony był Izrael, ale podczas gdy Izrael w przeszłości zawiódł,<br /> Jezus jako Sługa Izrael odnosi zwycięstwo... Występując w imieniu Izraela Jezus<br /> musi wziąć... na siebie cierpienie, śmierć i zmartwychwstanie w imieniu wierzących,<br /> a więc przygotować ich, aby byli «światłem dla pogan», aby «czynili uczniów<br /> ze wszystkich narodów» (Mt 28: 19)” 32 .<br /> W odwołaniach ewangelistów do ST dominującą rolę odgrywa teza, że znajdują<br /> się w tam w obfitej ilości zapowiedzi zarówno zesłania przez Boga Chrystusa<br /> dla spełnienia jego zbawczej misji (względem ludzkości lub przynajmniej jakiejś<br /> jej części) 33 jak i poszczególnych, niekiedy nawet błahych epizodów z życia<br /> i śmierci Jezusa, takich jak to, że żołnierze, którzy ukrzyżowali Jezusa, podzielili<br /> między sobą jego szatę (nb. trudno przypuścić, aby była ona warta dzielenia<br /> się) albo że Ukrzyżowanemu nie złamano goleni (co niekiedy czyniono, aby skrócić<br /> agonię) – por. J 19: 24 i 33–34. Zapowiedzi pierwszego rodzaju poświadczać<br /> mają zbawczy zamiar Boga względem ludzkości i wypełnienie tego zamiaru<br /> przez żywot i śmierć Jezusa. Zapowiedzi drugiego rodzaju poświadczać mają to,<br /> że Jezus w istocie był obiecanym w zapowiedziach pierwszego rodzaju Chrystusem.<br /> Teologicznie donioślejsze są, oczywiście, zapowiedzi pierwszego rodzaju.<br /> Według ewangelistów występują one w tekstach prorockich i psalmach. Nadto<br /> występują w postaci epizodów opisanych w rozmaitych tekstach starotestamentowych,<br /> a będących zdaniem ewangelistów swoistymi aluzjami do wydarzeń<br /> 31<br /> W interpretacji tej Jezus z Ewangelii „wg” Mateusza, będąc jednostką, jest zarazem<br /> Sługą Izraelem: jest drugim, tym razem doskonałym, urzeczywistnieniem Sługi, który nie zawiedzie<br /> i wypełni swą misję, w przeciwieństwie do pierwotnego kolektywnego Sługi – H.E.<br /> 32<br /> Międzynarodowy komentarz do Pisma Świętego, wyd. cyt., s. 1138.<br /> 33<br /> Zagadnienie, na czym miała ona polegać i kogo dotyczyć, rozważane jest w tym szkicu<br /> poniżej.</div> <div>406<br /> Biblia Hebrajczyków<br /> liwie wyolbrzymiony, w interesie zarówno kapłaństwa, jak partii dawidiańskiej<br /> w jej konflikcie z partią Saula o władzę nad krajem.<br /> Że jest coś osobliwego w Księdze Samuela, wskazuje autor poświęconego tej<br /> postaci hasła w Encyclopaedia Britannica. Czytamy tam (cytuję w wyjątkach) 256 :<br /> „Samuel... przedstawiony jest jako przywódca całego Izraela, w dziedzinie zarówno<br /> spraw wojny jak prawa... Występuje zrazu jako przeciwnik ustanowienia monarchii,<br /> a potem jako jego zwolennik. Zarówno w przypadku Saula, jak w przypadku<br /> Dawida namaszczenie na króla przedstawione jest jako skutek objawienia Samuelowi<br /> woli Jahwe. Jednakże obraz jego działalności nie jest jasny. Dokładna<br /> analiza tego materiału dokonana przez znaczną liczbę krytycznie nastawionych<br /> historyków ujawnia cechującą go niespójność, co prowadzi do wątpliwości dotyczących<br /> zarówno żywota Samuela, jak źródeł, z których się o nim dowiadujemy.<br /> Analiza ta ujawnia, że żadna część tego materiału w obecnej jego postaci nie pochodzi<br /> z czasów w nim opisywanych 257 . Jeśli jedno ze źródeł, na których jest on<br /> oparty, uznaje się za autorytatywne [controlling], innym składnikom tego materiału<br /> odmówić się musi wartości historycznej.<br /> Najznaczniejsze rozbieżności w 1Sm występują pomiędzy ustępami zaliczanymi<br /> przez krytyków do źródła „promonarchistycznego” (1Sm 9: 1 –10: 16) oraz ustępami<br /> zaliczanymi do źródła „antymonarchistycznego” (1Sm 8 oraz 10: 17–27). W promonarchistycznym<br /> przekazie o karierze Saula Samuel występuje jako mało znany wiejski<br /> jasnowidz... Wprowadzenie monarchii oraz obiór króla odbywają się zgodnie<br /> z wolą Jahwe objawioną Samuelowi. Po historii namaszczenia nie następuje jednak<br /> [jak można by było oczekiwać] historia intronizacji Saula. Następuje po niej natomiast<br /> opowieść o zwycięstwie Saula nad Ammonitami. Analiza materiału ujawnia,<br /> że mamy tu do czynienia z innym przekazem o wstąpieniu Saula na tron. Przekaz<br /> ten nie zawiera opowiadania o [tajnym] namaszczeniu: Saul jest obrany na króla tak<br /> samo, jak byli obierani [w poprzedniej epoce] sędziowie, dzięki charyzmatycznemu<br /> popisowi swojego męstwa wojennego i zdolności przywódczych. Postać Samuela została<br /> prawdopodobnie [później] wciśnięta (intruded) do tej opowieści.<br /> Źródło antymonarchistyczne zawiera odmienny przekaz o Saulu i Samuelu.<br /> Według tego przekazu Samuel jest postacią znaną „w całym Izraelu” (znaczenie<br /> tego terminu w tej epoce jest niepewne 258 ). Jego autorytet opiera się na tym, że<br /> 256<br /> Według wydania 2002 (por. s. 406–407 niniejszego tekstu). Wstawki w nawiasach kwadratowych<br /> pochodzą ode mnie.<br /> 257<br /> Jednakże R. E. Friedman (por. Who Wrote the Bible?, wyd. cyt., s. 86) liczy się z możliwością,<br /> że Jahwistę wiązać należy z dworem Salomona, a w takim razie znaczna część tego<br /> materiału (pomijając zmyślenia) pochodziłaby z czasów nieodległych od Samuelowych – H. E.<br /> 258<br /> Autorowi idzie być może o to, że już wtenczas zaznaczać się zdaje opozycja pomiędzy<br /> „Izraelem” a Judą.</div> <div>Biblia kłamców<br /> 429<br /> 12. Podczas swojego konfliktu zbrojnego obaj adwersarze dopuszczają się czynów<br /> z dzisiejszego punktu widzenia zbrodniczych. Tak np. Saul, mszcząc się za pomoc<br /> okazaną Dawidowi przez kapłana Abimeleka z miejscowości Nob, każe wymordować<br /> cały jego ród oraz dokonać masakry całej ludności tego kapłańskiego<br /> miasta, nie wyłączając kobiet, dzieci i niemowląt. (Udaje się ujść z życiem tylko synowi<br /> Abimeleka, Abiatarowi, później jednemu z dwu arcykapłanów w jerozolimskiej<br /> świątyni Salomona.)<br /> Dawid ze swoim zbrojnym oddziałem przez pewien czas uprawia to, co obecnie<br /> nazywa się z angielska protection racket. Udziela z własnej inicjatywy „ochrony”<br /> majątkom bogaczy, za co żąda od nich haraczu. Kiedy bogacz Nabal odmawia<br /> jego uiszczenia, Dawid szykuje się do zemsty za wyrządzony mu w ten sposób<br /> „afront”. Odwet polegać ma na napaści na posiadłość opornego bogacza. Za uchybienie<br /> gospodarza ma przy tym zostać, według pogróżki Dawida, wymordowana<br /> cała rodzina i czeladź Nabala, łącznie z dziećmi (por. 1Sm 25: 22). Dawid nie<br /> wzdraga się więc przed totalną masakrą „nie tylko” osiedli wrogów Izraela. (Masakry<br /> tych ostatnich wkrótce zacznie uprawiać rutynowo.)<br /> „Boże pomiati caria Dawida i wsiu krotost’ jego” – „Boże wspomnij króla Dawida<br /> i jego wielką łagodność”, głosi przysłowiowe powiedzenie rosyjskie. Jak widać,<br /> obraz ukoronowanego starca, który z lutnią w ręku, z oczyma wzniesionymi<br /> do nieba, wyśpiewuje na cześć Pana skomponowane przez siebie psalmy, wyparł<br /> ze świadomości społecznej poświadczony w Biblii obraz Dawida okrutnika i mordercy.<br /> Niebezpieczeństwo zagrażające domowi Nabala zażegnuje jego żona Abigail,<br /> która w tajemnicy przed mężem przybywa do obozu Dawida z haraczem i łagodzi<br /> jego gniew pochlebnymi słowy o nim oraz wysoce niepochlebnymi o swoim mężu.<br /> Kiedy Nabal po powrocie żony dowiedział się od niej, co zaszło, „serce jego zamarło,<br /> a on stał się jak kamień” (1Sm 25: 37). Nie jest rzeczą jasną, co go tak przeraziło,<br /> skoro właśnie usłyszał, że Dawid odstąpił od morderczego zamiaru. „Po upływie<br /> około dni dziesięciu Pan poraził Nabala tak, że umarł” (1Sm 25: 38). Na wieść<br /> o tym Dawid posyła w swaty do Abigail (która widocznie jest w zupełności panią<br /> swej woli) i bierze ją za żonę. Czy osobliwy ten rozwój wypadków nie nasuwa podejrzenia,<br /> iż Abigail, być może w zmowie z Dawidem, z własnej woli została wdową?<br /> Chroniąc się przed pościgiem Saula, Dawid zostaje na pewien czas kondotierem<br /> w służbie największego wroga Izraelczyków, filistyńskiego króla Akisza z Goliatowego<br /> miasta Gat (1Sm 27). Otrzymuje od niego w podarunku miejscowość Siklag,<br /> gdzie się osiedla. Podczas przebywania w tej miejscowości „Dawid i jego ludzie<br /> wdzierali się do Geszurytów, Girzytów i Amalekitów... Uderzając na jakąś krainę,<br /> nie pozostawiał przy życiu ani mężczyzny, ani kobiety, zabierał trzodę, bydło<br /> osły, wielbłądy, odzież, a potem dopiero wracał do Akisza. Akisz pytał: «Gdzieście<br /> dziś byli na wyprawie wojennej?». Dawid odpowiadał: «W Negebie judzkim, w Ne-</div> <div>574<br /> Jezus ewangelistów<br /> Jezusa oraz rozsyłanych przez niego uczniów jest tylko odzyskiwanie „zagubionych<br /> owiec z domu Izraela” (por. Mt 15: 24; Mt 10: 5) jest wyrazem innego stosunku<br /> do pogan niż liczne w ewangeliach wzmianki o ich wierze i o doznawanych<br /> przez nich od Jezusa pochwałach i pomocy, no i zwłaszcza o nakazaniu uczniom<br /> (po „zmartwychwstaniu”), aby nauczali „wszystkie narody”. Będą też inne przykłady<br /> sprzeczności w dalszych partiach tego szkicu.<br /> W świetle tego, że w pracy mojej omawiam m.in. zawarte w ewangeliach<br /> sprzeczności dotyczące żywota i nauczania Jezusa, jej tytuł nie jest w pełni adekwatny<br /> do jej treści. Nie można, w istocie rzeczy, mówić o jednym Jezusie ewangelistów,<br /> natrafiamy bowiem w tych utworach na interferencję częściowo rozbieżnych<br /> przekazów. Jednakże tytuł taki jak np. „Obrazy Jezusa w ewangeliach” wydawał<br /> mi się zbyt pedantyczny i stylistycznie niezgrabny, zrezygnowałam więc ze<br /> ścisłej adekwatności tytułu do treści mego studium, spodziewają się, że ekskuza<br /> niniejsza zostanie przyjęta przez czytelnika.<br /> Paradoks chrześcijaństwa<br /> Prehistoria podstawowej doktryny chrześcijaństwa<br /> 11. Do osobnego omówienia, pozostawiłam najdonioślejszą z rekonceptualizacji<br /> wyjściowych poglądów, która się dokonała już na samym początku dziejów<br /> chrześcijaństwa. Jej wynikiem jest doktryna udokumentowana już w Listach św.<br /> Pawła (por. List do Rzymian, datowany obecnie na lata 57/58, 3: 25nn; 5: 6). Jest to<br /> doktryna konstytutywna przynajmniej dla najbardziej reprezentatywnych odłamów<br /> chrześcijaństwa – katolicyzmu, prawosławia, protestantyzmu; doktryna<br /> mocno zakorzeniona w tekstach nowotestamentowych. Ryzykując pewne uproszczenia<br /> (związane z nieostrością pojęcia chrześcijaństwa), traktuję ją tutaj jako<br /> konstytutywną dla chrześcijaństwa.<br /> W niniejszym fragmencie zajmę się pokrótce prehistorią tej doktryny.<br /> Z przekazów ewangelicznych wyłania się postać Jezusa jako prawowiernego<br /> żyda, co pozostaje w zgodzie z tym, co powyżej powiedziane zostało o judeochrześcijanach.<br /> Inicjuje on ruch religijny pozostający w obrębie ówczesnego rozdzieranego<br /> frakcjami judaizmu, a różniący się (o ile można się kierować przekazami<br /> ewangelicznymi) pod tymi czy innymi względami od tych czy innych frakcji poglądami<br /> np. na życie pozagrobowe, na doniosłość takich czy innych przepisów rytualnych,<br /> na właściwy sposób interpretacji „Prawa”, a mianowicie elementów przekazanego<br /> w nim etosu. Jezus widocznie, jak o tym była już mowa powyżej, zmierza<br /> do osłabienia rytualizmu, przede wszystkim zaś do sublimacji etosu przekazanego<br /> w ST, co jednak jego zdaniem bynajmniej nie lokuje go poza religią „Prawa i pro-</div> <div>Opowieści biblijne i „Kohelet”<br /> 495<br /> Księgi Daniela i Estery (którą omówię poniżej) ilustrują to, że w okresach ucisku<br /> popularność wśród uciśnionych uzyskują mściwe i krwawe rojenia.<br /> 4. Opowieść o Danielu przedstawia go jako dostojnika na dworach kilku z kolei<br /> władców reprezentujących następujące po sobie imperia, a przede wszystkim<br /> jako mędrca i wykładacza snów. Pierwszym z nich jest sen Babilończyka Nabuchodonozora<br /> o posągu uczynionym z różnych materiałów. Wbrew „normalnej”<br /> w takich razach praktyce, polegającej na tym, że ten, kto miał niepokojący go sen,<br /> opowiada go „mędrcom” i domaga się jego wykładni, którą z kolei na mocy własnej<br /> intuicji uznaje za trafną albo chybioną (por. podwójny sen faraona wyłożony przez<br /> Józefa), Nabuchodonozor w tej opowieści po wariacku domaga się od „mędrców”<br /> babilońskich odgadnięcia treści swojego snu oraz przedstawienia jego wykładni,<br /> grożąc zarazem zgładzeniem ich wszystkich, jeśli nie będą w stanie sprostać temu<br /> wymaganiu. Wraz z Chaldejczykami zagrożony jest również Daniel, choć nie był<br /> wzywany z innymi wykładaczami. Obawiając się o swoje życie, zgłasza się do króla<br /> i z pomocą boską odtwarza treść snu oraz daje przekonującą jego wykładnię ratując<br /> w ten sposób zarówno siebie, jak i „mędrców” chaldejskich.<br /> Jak wiadomo, sen Nebuchodonozora jest snem o człowiekokształtnym posągu,<br /> którego poszczególne części, w kierunku od głowy do stóp, sporządzone są<br /> z coraz mniej cennych i mniej trwałych materiałów. Posąg ten symbolizuje cztery<br /> mające po sobie nastąpić królestwa. (Złota głowa symbolizuje babilońskie imperium<br /> Nabuchodonozora.) Ostatnie z tych królestw zostanie rozbite przez samego<br /> Boga, a wtedy „Bóg nieba wzbudzi królestwo, które nigdy nie ulegnie zniszczeniu.<br /> Jego władza nie przejdzie na żaden inny naród” (2: 44). Ponieważ mowa tu o królestwach<br /> ziemskich, przypuszczać można, że nie jest to przepowiednia eschatologiczna,<br /> tylko zapowiedź odnowienia i utwierdzenia królestwa Dawida.<br /> Mimo że wykładnia głosi rzeczy dla Babilonu niepomyślne, a ci, co przynoszą<br /> wieści tego rodzaju, zazwyczaj narażeni są w opowieściach na niewiarę słuchaczy,<br /> na przykrości, a nawet na utratę życia, w tym wypadku nie wiadomo dlaczego Nebuchodonozor<br /> „padł na twarz i oddał pokłon Danielowi rozkazując złożyć mu dary<br /> i wonne kadzidła” (2: 46). Z czasem obsypał go jeszcze liczniejszymi darami i dał<br /> mu wysoki urząd przy dworze. Ta sama osobliwa sytuacją powtarza się przy innych<br /> Danielowych wykładniach.<br /> Drugim snem Nabuchodonozora jest, jak wiadomo, sen o zwalonym na rozkaz<br /> Boga potężnym drzewie, które jednak ma się po pewnym czasie odrodzić ze swoich<br /> korzeni. Daniel wykłada ten sen jako zapowiedź, że za swoje grzechy Nabuchodonozor<br /> popadnie w szaleństwo i wygnany będzie żył życiem dzikiego zwierzęcia,<br /> po czym jednak wyzdrowieje i odzyska tron. W Księdze Daniela i ta wykładnia się<br /> potwierdza, choć nie ma to nic wspólnego z rzeczywistymi dziejami Nabuchodonozora.</div> <div>Ofiarowanie Izaaka. Abraham a Hiob<br /> 295<br /> zły los [Gdzie jest tak przedstawiony? Czy w opisie interakcji z Hagar i Izmaelem?<br /> W tym kompilacyjnym dziele, jakim jest Biblia, w pewnych epizodach jest on tak<br /> przedstawiony, w innych zaś nie – H. E.] prosił Boga o litość nad grzesznikami Sodomy<br /> i Gomory” 98 .<br /> Ta „interakcja” miała więc według A. Grzegorczyka miejsce nie w introspekcji,<br /> tylko w świecie realnym. Czemu więc przekaz z Rdz 22 ma być jedynie metaforycznym<br /> opisem introspekcji? Czy dlatego, że umiejscowienie w rzeczywistości<br /> dysputy o losie oczekującym Sodomę i Gomorę nie wprawia A. Grzegorczyka<br /> w stan dysonansu moralnego (chociaż dysputa ta kończy się zapowiedzią Boga, że<br /> jeśli w skazanym mieście liczba cnotliwych nie sięga dziesięciu, to podzielą oni los<br /> niezbożnych), natomiast z przekazem o Akedzie trzeba coś zrobić, by utracił on<br /> swój prima facie szokujący charakter?<br /> Załóżmy wszakże, iż opowieść ta w istocie była metaforycznym opisem introspekcji<br /> Abrahama. Czego się Abraham z tej introspekcji dowiedział od siebie samego?<br /> Przekaz o Akedzie poucza nas, że jeśli Abraham przedtem miewał poczucie, iż<br /> ofiary z ludzi są niedopuszczalne, to w wyniku swoich zmagań duchowych musiał<br /> poczucie to stłumić, ponieważ Bóg rzekomo przemawiając do niego w jego umyśle<br /> pochwalił go za gotowość poświęcenia Izaaka. Abraham dowiedział się, że,<br /> aby posłużyć się sformułowaniem Kierkegaarda, człowiek ma wobec Boga obowiązek<br /> absolutny, tak że jeśliby np. otrzymał rozkaz złożenia w ofierze własnego<br /> syna, to powinien przystąpić do jego wykonania. Tylko nie uchybiając takiemu obowiązkowi,<br /> człowiek może jeszcze ewentualnie liczyć na niedającą się przewidzieć<br /> łaskę Bożą.<br /> Cóż można ogólnie powiedzieć w konfrontacji z egzegetycznymi komentarzami,<br /> takimi jak w wypowiedziach zacytowanych powyżej uczestników dyskusji zainspirowanej<br /> przez Herlinga? Na wzór znanego włoskiego powiedzenia „traduttore<br /> – traditore” nasuwa się sentencja: Interpretatore fabulatore, veneratore fabulatore.<br /> Mniejsza o to, czy to brzmi poprawnie po włosku.<br /> Okazuje się zresztą, że w „interpretacji” omawianego tekstu można posunąć<br /> się dalej niż zacytowani powyżej autorzy.<br /> W swoim przyczynku do omawianej dyskusji Jan Grossfeld zgoła oświadcza:<br /> „Bóg w żadnym momencie nie powiedział Abrahamowi, by miał zabić Izaaka.<br /> Tekst biblijny nic o tym nie mówi. «Złóż w ofierze». Abraham źle usłyszał. Odezwała<br /> się w nim dawna pogańska mentalność” 99 . A więc nie kazał zabić, tylko złożyć<br /> w ofierze! Nie jest to budujące, kiedy ktoś w zbożnej intencji nie waha się uciec<br /> do sofizmatu, zresztą tak beznadziejnie naiwnego.<br /> 98<br /> Tamże, s. 131.<br /> 99<br /> „Tygodnik Powszechny”, 26 marca 2000.</div> <div>Quasi-diatessaron<br /> 619<br /> Różnicy powyższej nie należy jednak przeceniać. Nie tylko dlatego, że w Mk<br /> i J nie ma nic, co by explicite przeczyło przekazom o narodzinach i dziecięctwie<br /> Jezusa w Mt i Łk. Również ze względu na tę osobliwą okoliczność, że zarówno Mt,<br /> jak Łk rozpada się na dwie w istocie rzeczy niepowiązane ze sobą części, z których<br /> druga, o ile idzie o przedstawienie żywota Jezusa, jest odpowiednikiem Mk oraz J.<br /> Części te nazwijmy w odniesieniu do każdej z tych dwu ewangelii A oraz B.<br /> W B nie ma żadnej zgoła wzmianki o Józefie. Troskliwy opiekun Jezusa dziecięcia<br /> zostaje usunięty z pola zainteresowań Mt i Łk – rzec można odrzucony jak<br /> skorupa wyłuskanego orzecha. Nie dowiadujemy się, kiedy (na skali czasowej wyznaczonej<br /> epizodami z żywota Jezusa) i w jakich okolicznościach umarł. Ponieważ<br /> w przeciwieństwie do Marii – i „braci Jezusa”, czymkolwiek by w relacji do niego<br /> byli (są to osoby nie wzmiankowane w A) – nie ustosunkowuje się on w żaden sposób,<br /> ani pozytywnie, ani negatywnie, do działalności publicznej Jezusa, czytelnicy<br /> upatrujący w ewangeliach źródło historyczne mogą „domyślać się”, że zeszedł<br /> ze świata przed początkiem tej działalności. A czy „zdążył” się jakoś ustosunkować<br /> do działalności Jana Chrzciciela? Spekulacje na ten temat są próżne, skoro<br /> w B Józef po prostu nie istnieje.<br /> Podobnie nie przedostają się z A do B wzmiankowani w Łk rodzice Jana<br /> Chrzciciela. Ponieważ według Łk byli to ludzie wiekowi, osoby przypisujące<br /> ewangeliom walor historyczny mogą „domyślać się”, że zmarli przed publicznym<br /> wystąpieniem syna, ale z ewangelii nic o tym nie wiadomo. Jan pojawia się<br /> w Mt B i Łk B jako nowa postać. Nie ma, m.in., mowy o jego pokrewieństwie z Jezusem.<br /> Maria występuje zarówno w A jak w B, ale w zupełnie innym charakterze.<br /> W A jest ona gloryfikowana (szczególnie w Łk, chociaż jest tam dziwnie niepamiętliwa:<br /> wszak w epizodach z proroctwami przy ofiarowaniu Jezusa w świątyni i z odnalezieniem<br /> się dwunastoletniego Jezusa w świątyni zdaje się ona, na równi z Józefem,<br /> nie pamiętać o cudownym jego poczęciu). W B jedynym epizodem, w którym<br /> występuje, jest ten, również już w tym szkicu wspomniany, w którym przybywa<br /> do Jezusa „z jego braćmi”, aby go odwieść od jego działalności i zostaje przez<br /> niego w uderzający sposób spostponowana: Jezus odmawia wyjścia do niej i rozmówienia<br /> się z nią i po prostu się jej wyrzeka (Mk 3: 31–35, Mt 12: 46–50, Łk 8: 19nn.<br /> WJ, ustosunkowanej do Marii bardziej życzliwie niż Mt B i Łk B, nie ma tego epizodu).<br /> Ostatnia wzmianka o Marii w B znajduje się w przekazie o odrzuceniu Jezusa<br /> w Nazarecie w Mt 13: 55, gdzie nie świadczy ona o nim wobec niedowiarków,<br /> czego zresztą nigdzie w ewangeliach nie czyni. Żadna z ewangelii nie wymienia jej<br /> też pośród osób, którym Jezus zechciał się po zmartwychwstaniu ukazać.<br /> Nb. tak samo jak koniec życia Józefa, pozostaje też poza horyzontem zainteresowań<br /> wszystkich ewangelistów zgon Marii. Jak wspomniałam powyżej, w J (i tylko<br /> w J) widzimy ją pod krzyżem i dowiadujemy się, że Jezus powierzył opiekę</div> <div>428<br /> Biblia Hebrajczyków<br /> znalezienia azylu w siedzibie sędziwego i już nieaktywnego Samuela oraz pomoc<br /> uzyskana od kapłana Abimeleka z sanktuarium w miejscowości Nob).<br /> Zagadkowym elementem zmagań pomiędzy Saulem i Dawidem jest poparcie,<br /> którego przynajmniej w początkowej ich fazie udziela Dawidowi częściowo jawnie,<br /> a częściowo potajemnie Jonatan. Zagrażając władztwu Saula, Dawid zagraża wszak<br /> również stanowisku Jonatana jako następcy tronu. (Wypomina to Jonatanowi Saul,<br /> 1Sm 20: 30–31.) Elegia Dawida na śmierć Saula i Jonatana poległych w wojnie z Filistynami<br /> (w której Dawid nie bierze udziału) zdaje się sugerować związek miłosny<br /> pomiędzy oboma herosami: „Więcej ceniłem twą miłość niżeli miłość kobiet” (2Sm<br /> 1: 26). Odwoływali się do powyższego wersu w epokach późniejszych ci, którzy domagali<br /> się prawa do miłości homoerotycznej. Nawet jeśli interpretacja taka jest<br /> usprawiedliwiona, trudno przypuścić, aby Jonatan kierował się podobnymi względami<br /> w swoich decyzjach politycznych. Może rzuca jakieś światło na tę sprawę napięcie,<br /> jakie jeszcze przed pojawieniem się Dawida na arenie wypadków dziejowych<br /> zdaje się istnieć pomiędzy Saulem a Jonatanem. W 1Sm 14: 24 nn. czytamy, że podczas<br /> jednej spośród swych antyfilistyńskich kampanii „Saul zaprzysiągł lud mówiąc:<br /> «Przeklęty ten człowiek, który by spożył posiłek przed wieczorem, zanim dokonam<br /> pomsty nad moimi wrogami».... Był zaś miód [dzikich pszczół] w tej okolicy... Miód<br /> spływał [w lesie po pniu drzewa], nikt jednak nie podniósł ręki do ust, gdyż bano się<br /> złożonej przysięgi. Jonatan jednak nie słyszał, jak jego ojciec zobowiązywał lud przysięgą.<br /> Sięgnął końcem laski, którą miał w ręku, zanurzył go w miodowym plastrze<br /> i podniósł do ust... a oczy jego nabrały blasku [od spożycia paru kropel miodu!<br /> – H. E.]”. Zawiadomiony, że nieświadomie naruszył Saulową przysięgę, heros trzeźwo<br /> zauważa: „Ojciec mój wtrąca kraj w nieszczęście... Gdyby się dzisiaj lud dobrze<br /> pożywił łupem... z pewnością większa by była klęska Filistynów”. Jahwe wszelako,<br /> „obrażony” złamaniem przysięgi (to, że „grzech” został popełniony nieświadomie,<br /> nie ma tu widocznie znaczenia) „odmawia” udzielenia za pośrednictwem wyroczni<br /> odpowiedzi co do dalszego przebiegu działań wojennych. Skoro zaś wyrocznia milczy,<br /> nie wiadomo, jak dalej prowadzić wojnę. Wobec tego zarządzone zostaje losowanie<br /> mające wyjaśnić, kto dopuścił się przewiny złamania przysięgi. (Jakoś wiadomo<br /> było, nie wiadomo skąd, że na tym właśnie polegała przewina.) „Grzesznikiem”<br /> okazuje się Jonatan, Saul przeto skazuje go na śmierć, przed którą ratuje go sprzeciw<br /> ludu. Jahwe widocznie „godzi się” z tym niedopełnieniem wymiaru sprawiedliwości:<br /> kampania okazuje się zwycięska.<br /> Jest to, oczywiście, opowieść legendarna, a nie przekaz o jakichś zaszłościach<br /> historycznych. Może jednak zachowała się w niej pamięć o napięciu pomiędzy Jonatanem<br /> a Saulem, tak skorym do wydania go na śmierć.<br /> Jakkolwiek by się te sprawy miały, Jonatan ostatecznie pozostaje przy ojcu<br /> i wraz z nim ponosi w wojnie z Filistynami śmierć bohaterską.</div> <div>208<br /> Biblia początków<br /> kierującego się panującym w „Kraju Tułaczki” obyczajem zabijania cudzoziemców.<br /> („Skoro mam... być tułaczem... każdy, kto mnie spotka, będzie mógł mnie<br /> zabić” – 4: 14.) Stosunkowo łagodna kara (gdyż nie śmierć) nałożona przez Boga<br /> na bohatera tej opowieści polega wszak na przeznaczeniu zbrodniarzowi paradoksalnego<br /> (znów kontaminacja tradycji nawet w obrębie jednej nadrzędnej tradycji!)<br /> statusu rolnika-tułacza, co narrator stara się pogodzić, każąc Kainowi zamieszkać<br /> „w kraju Nod [kraju zwanym „Tułaczka”] na wschód od Edenu” (4: 16).<br /> Inny z Kainów żyje na ziemi zaludnionej, tak że zmuszony do udania się na obczyznę<br /> bardziej zasadnie niż Kain nr 1 może się obawiać, że każdy – spośród widocznie<br /> wielu – kto go spotka, będzie mógł i być może chciał go zabić. Ostatecznie<br /> jednak zabezpieczony ochronnym piętnem nałożonym nań przez Boga oraz<br /> groźbą surowego ukarania każdego, kto by się targnął na jego życie, Kain ten<br /> okazuje się kimś tak potężnym, że może, wobec widocznie dość po temu licznej<br /> populacji ludzkiej, założyć miasto i nazwać je imieniem swego syna (4: 17). Obu<br /> Kainów na pierwszy rzut oka łączy to, że są herosami kulturowymi (rolnik,<br /> kowal 188 , założyciel miasta), że dopuścili się zabójstwa, że po nim zostali potraktowani<br /> przez Boga z niebywałą w porównaniu z późniejszymi zbrodniarzami<br /> łagodnością, zwłaszcza ów drugi, chroniony piętnem czyniącym go nietykalną<br /> własnością Boga i dochodzący do statusu władcy miasta. Na czym w istocie polegała<br /> zbrodnia owego drugiego Kaina, po której popełnieniu zabicie jego samego<br /> stało się tabu? Nie otrzymujemy na to pytanie odpowiedzi w Kanonie.<br /> Zagadka wiąże się przy tym z charakterem znaku ochronnego. Aby chronić<br /> Kaina skutecznie, musi on być przez stykających się z nim ludzi rozpoznawany<br /> jako znak ochronny, a więc musi być powszechnie znanym symbolem, a nie piętnem,<br /> którym by był naznaczony wyłącznie Kain 189 . Jakiej kategorii ludzie byli tak<br /> oznakowani? Członkowie zbioru nietykalnych z rozkazu Boga zabójców? Dziwne<br /> to przypuszczenie. Nasuwa się myśl, że do opowieści o piętnie Kaina mógł zainspirować<br /> autora biblijnego widok noszących takie piętno ludzi lub wiedza o ich<br /> istnieniu. O ile wiem, niektórzy bibliolodzy przypuszczają, że idzie tu o znak plemienny<br /> koczującego na obrzeżu Palestyny (motyw tułaczki!) plemienia Kenitów,<br /> których eponimem był jakiś mityczny Kain, być może wcale nieuważany przez<br /> nich i przez ogół ich sąsiadów za zbrodniarza 190 . Interpretacja piętna jako będącego<br /> pierwotnie znakiem ochronnym zabójcy byłaby takim samym ksenofobicz-<br /> 188<br /> Tak wskazuje imię Kaina.<br /> 189<br /> W przekazie biblijnym nie ma wzmianki o tym, w jaki sposób, wobec jakiego audytorium,<br /> Bóg czyni powszechnie wiadomym to, że ktokolwiek by pozbawił życia człowieka naznaczonego<br /> odnośnym piętnem, poniesie karę śmierci.<br /> 190<br /> Podobną hipotezę przedstawia przypis do 4: 15 w BT, s. 27.</div> <div>544<br /> Jezus ewangelistów<br /> Ojca, i Syna i Ducha Świętego»... Jezus [bowiem] nie znał pojęcia Trójcy Świętej”<br /> 15 .<br /> Interpolacją jest ustęp z Mk 8: 34: „Jeśli ktoś chce pójść za mną, niech się zaprze<br /> samego siebie, niech weźmie krzyż swój i niech Mnie naśladuje”.<br /> Przed Ukrzyżowaniem wypowiedź ta nie mogłaby być zrozumiała nawet dla<br /> uczniów, chociaż bowiem według ewangelii Jezus przepowiadał im swoją gwałtowną<br /> śmierć, to nie mówił przy tym o krzyżu.<br /> Opisana w ewangeliach reakcja uczniów na pojmanie, śmierć i zmartwychwstanie<br /> Jezusa świadczy o tym, że interpolacjami są ustępy, w których Jezus zapowiada<br /> swe męczeństwo i zmartwychwstanie.<br /> O tym, że były zmiany w pierwotnych tekstach ewangelii, piszą m.in. autorzy<br /> katoliccy. Por np. uwagi ks. M. Malińskiego o „zniekształceniu” przekazów o cudzie<br /> w Kanie Galilejskiej oraz o konflikcie pomiędzy Jezusem a jego przeciwnikami<br /> podczas kazania w Nazarecie 16 .<br /> O interwencjach redakcyjnych do ewangelii będzie jeszcze później mowa<br /> w tym szkicu. Na razie zakończę ten wybór przykładów zacytowaniem uwag ogólnych:<br /> „[Z] wykle przyjmuje się, że wiele powiedzeń (np. Mt 20: 1–15, Łk 15: 11–32,<br /> 16: 1–8) stanowi starożytny i prawdopodobnie autentyczny materiał, który nie znalazł<br /> się ani w Ewangelii Marka, ani w źródle Q, ale który przetrwał i zachował się<br /> w tradycji wspólnot Mateusza i Łukasza” 17 . „Na... etapie ewangelistów tradycja<br /> Jezusa... ulegała selekcji, uporządkowaniu i adaptacji w zależności od określonych<br /> sytuacji kościelnych, na które ewangeliści odpowiadali w swoim orędziu” 18 .<br /> 3. Świadomość tego, że do ewangelicznych przekazów o Jezusie nie można<br /> ustosunkowywać się bezkrytycznie, powinna być wielkiej wagi dla współczesnego<br /> światłego chrześcijanina. Pośród przekazów tych znajduje on bowiem rzeczy, które<br /> mogą wprawić go w konsternację.<br /> Kobiecie kanaanejskiej błagającej o uzdrowienie córki Jezus zrazu odpowiada:<br /> „Niedobrze jest zabierać chleb dzieciom [Judejczykom], a rzucać szczeniętom”<br /> – i wzrusza się jej wiarą oraz spełnia jej prośbę dopiero po tym, gdy sama porównała<br /> się do szczeniąt jedzących okruchy spadające ze stołu ich panów – Mt 15:<br /> 15<br /> Por. K. Deschner, I znowuż zapiał kur. Krytyczna historia Kościoła, Ureus, t. 2, Warszawa<br /> 1997, s. 26. Formuła o Trójcy Świętej wywodzi się z IV wieku n.e. (Por. Ks. H. Seweryniak,<br /> Tajemnica Jezusa, wyd. cyt., s. 94.)<br /> 16<br /> Ks. M. Maliński, Zagadki ewangeliczne, WAM, Kraków 2003, s. 21 i 35.<br /> 17<br /> D. L. Dungan i J. S. Kloppenborg, Problem synoptyczny, w: Międzynarodowy komentarz<br /> do Pisma Świętego, wyd. Verbinum, Warszawa 2001, s. 1119.<br /> 18<br /> Tamże, s. 1115. W tym miejscu swojego artykułu autorzy omawiają „model rozumienia<br /> tradycji Jezusa” zaproponowany w 1964 r. przez Papieską Komisję Biblijną.</div> <div>Glosy do Hymnu Kapłańskiego o stworzeniu świata...<br /> 117<br /> Z powyższego wynika nieprawomocność pytania, dlaczego istnieje coś raczej<br /> niż nic. Jest to pytanie nieprawomocne, skoro z natury rzeczy nie może być<br /> na nie odpowiedzi. Że coś istnieje, jest to ostateczny, „nagi” 52 fakt. Wszak ci, którzy<br /> odrzucają możliwość uznania, że istnienie bytu fizycznego jest ostatecznym,<br /> „nagim” faktem, czyniąc to z powodu skrajnej dla ich umysłów nieintuicyjności<br /> tej naturalistycznej tezy, i którzy ucieczki przed jej uznaniem szukają w hipotezie<br /> istnienia jakiegoś bytu pozafizycznego determinującego lub umożliwiającego istnienie<br /> bytu fizycznego (mowa tu przede wszystkim o hipotezie istnienia wszechmocnego<br /> i celowo działającego stwórcy świata), ze swej strony godzą się na rezygnację<br /> z pytania, dlaczego istnieje, i ma takie a nie inne fundamentalne właściwości,<br /> ów byt pozafizyczny. Pytanie to może im się wydawać „absurdalne”, ale nie<br /> wiadomo, na jakiej podstawie, chyba tylko na tej, że nie narzuca się im ono intuicyjnie.<br /> Zatrzymajmy się jeszcze przez chwilę nad tym, że wszelkie wyjaśnienie musi<br /> być oparte na zasadnie, wiarygodnie przyjętym eksplanansie. Przedmiotem dysput<br /> w filozofii są warunki, jaki spełniać musi hipoteza empiryczna, żeby można ją<br /> było traktować jako uznaną (w danym stadium naszego poznania) zasadnie. Pojęcie<br /> przysługującej danej hipotezie mocy prognostycznej gra tu szczególnie istotną<br /> rolę, nawet jeśli uznaje się, że inne względy przyczyniają się do uwiarygodnienia<br /> hipotezy. Pojęcie prognostycznej mocy hipotezy stało się przedmiotem pewnych<br /> dysput metodologicznych. W każdym razie wszakże nie można danej hipotezie<br /> przypisywać mocy prognostycznej w odniesieniu do tego, czego wyjaśnianiu ma<br /> ona służyć, ponieważ pytanie o wyjaśnienie dotyczyć musi czegoś, czego realność<br /> jest już wiarygodnie ustalona przed postawieniem tego pytania. Jakkolwiek precyzuje<br /> się w metodologii nauki postulat mocy prognostycznej hipotezy, postulatu takiego<br /> nie spełnia hipoteza kreacjonistyczna w stosunku do pytania o wyjaśnienie<br /> istnienia czegokolwiek w obrębie bytu fizycznego czy też w stosunku do pytania<br /> o wyjaśnienie istnienia bytu fizycznego jako takiego. Hipoteza kreacjonistyczna<br /> nie ma, według przyświadczenia swoich zwolenników, żadnej mocy prognostycznej<br /> w dziedzinie empirycznej: „wyroki boże, racje bożego działania, są niezbadane”<br /> 53 . Żadne możliwe wyniki doświadczenia nie mogą podważyć hipotezy kreacjonistycznej<br /> jako niezgodne z generowanymi przez nią prognozami. Bóg może np.<br /> ukarać grzesznika za jego żywota. Z drugiej strony jednak Bóg może rozliczenie<br /> się z grzesznikiem odłożyć do czasu jego żywota pośmiertnego. To samo dotyczy<br /> nagrody sprawiedliwych. Bóg może z racji niedocieczonych dotknąć torturującą<br /> 52<br /> Nie znając lepszego odpowiednika, posługuję się tu tym terminem, któremu np. po angielsku<br /> odpowiada słowo „brute”.<br /> 53<br /> Rozważaniu tej sprawy poświęcone są dwa arcydzieła literatury starotestamentowej:<br /> Księga Hioba i Księga Koheleta.</div> <div>422<br /> Biblia Hebrajczyków<br /> do „Prymasowskiej Serii Biblijnej” i zostało gorąco zalecone wiernym w przedmowie<br /> do wydania polskiego 280 . Są oni czcicielami Boga „będącego miłością”, „bogatego<br /> w miłosierdzie” i w miłosierdziu swoim skazującego na totalną zagładę resztki<br /> ludu, którego przodkowie około pół tysiąclecia temu wdali się pono w wojnę z faworyzowanym<br /> przez niego narodem! 281 .<br /> Czytając te krwawe rojenia Jahwisty oraz panów Rieneckera i Maiera, nie<br /> można uniknąć myślenia o hitlerowskim Holokauście. Iluż Żydów zginęło, ponieważ<br /> znaczny odłam chrześcijan wierzył, że Holokaust jest karą, która spadła<br /> na naród żydowski z wyroku bożego za to, że „ich przodkowie” około 2 tysięcy lat<br /> temu doprowadzili do zamordowania Chrystusa? Ponieważ znaczny odłam kleru<br /> paczył poczucie moralne wiernych podobnymi pouczeniami?<br /> Z punktu widzenia takiej filozofii wojny, która sankcjonuje łupienie pokonanego<br /> przeciwnika, uderza nieracjonalność ekonomiczna praktyki cheremu (zapewne<br /> dlatego, jak się zdaje, wkrótce po czasach Samuelowych zarzuconej). Zwycięzców<br /> cherem „pozbawiał” niewolników, branek, łupu. Budził przeto zrozumiałą niechęć<br /> tych, co musieli się do niego stosować, i skłaniał do obejścia jego nakazów. To się<br /> zdaje podłożem opisywanego w omawianym tu fragmencie starcia pomiędzy Samuelem<br /> i Saulem.<br /> „Saul pobił Amalekitów... Pochwycił też żywcem Agaga, króla Amalekitów,<br /> i obłożył klątwą [cheremem] cały lud [wytępiwszy go] ostrzem miecza. Saul i lud<br /> ulitowali się jednak nad Agagiem 282 i nad dobytkiem trzody i bydła, nad zwierzętami<br /> tłustymi... i nad wszystkim, co było lepszego... cały zaś dobytek nie posiadający<br /> wartości poddano klątwie.<br /> Pan tymczasem skierował do Samuela takie słowa: «Żałuję tego, że Saula<br /> ustanowiłem królem, gdyż ode mnie odstąpił i nie wypełnił moich przykazań».<br /> Smuciło to Samuela, dlatego całą noc modlił się do Pana” (1Sm 15: 7–11).<br /> Po otrzymaniu tego objawienia Samuel przybywa do obozu Saula i przekonuje<br /> się naocznie, że nakaz dokonania cheremu nie został ściśle wypełniony. Nie przyjmuje<br /> wyjaśnienia Saula (zapewne kłamliwego), że niezabite zwierzęta przeznaczo-<br /> 280<br /> Redaktor naukowy wydania polskiego ks. prof. dr. hab. Waldemar Chrostowski pisze we<br /> „Wstępie” do wydania polskiego: „Wydanie niemieckie powstało w protestanckim środowisku<br /> wyznaniowym i dlatego w wydaniu polskim zostały wprowadzone niezbędne zmiany i uzupełnienia,<br /> które odzwierciedlają katolicki punkt widzenia” (s. viii). Rozumieć więc należy, że powyższa<br /> wypowiedź autorów Leksykonu zdaniem ks. prof. Chrostowskiego nie budzi obiekcji<br /> z chrześcijańskiego, a w szczególności z katolickiego punktu widzenia.<br /> 281<br /> Takich wykwitów myślenia moralnego jest w dziele F. Rieneckera i G. Maiera (Leksykon<br /> biblijny, wyd. cyt.) więcej, zilustruję to w następnym szkicu.<br /> 282<br /> Trudno uwierzyć w taką miękkość ich serca. Widocznie pozostawienie Agaga przy życiu<br /> rokowało jakieś korzyści, może perspektywę uzyskania okupu.</div> <div>316<br /> Biblia Hebrajczyków<br /> rzeczą jest to, że Bóg odrzuca prymitywną, obłudną, świętoszkowatą teodyceę<br /> Hiobowych protagonistów. To ona go obraża, a nie „mówiący prawdę” w swych lamentacjach<br /> Hiob (Hi 42: 7). Podstawowym wątkiem w przemowach Boga jest to,<br /> że wobec swojej „małości” (Hi 40: 4), wobec swej znikomości w obliczu potęgi<br /> stwórcy świata (czy też siły sprawczej, która wyłoniła świat – kosmos – z pierwotnego<br /> chaosu); wobec władzy Boga nad światem i jego opiekuńczej funkcji w stosunku<br /> do wszech stworzeń, Hiob po prostu nie ma prawa wadzić się z Bogiem<br /> o sprawiedliwość jak „człowiek z człowiekiem”. Naiwność pewnych egzemplifikacji<br /> stwórczej mocy Boga i przejawiającej się w jego dziele mądrości (aż do chlubienia<br /> się tym, „jakiego potężnego hipopotama, jakiego potężnego krokodyla stworzyłem!”)<br /> nie odbiera monologom Boga w poemacie – hymnom o wspaniałej kosmiczności<br /> (tj. ładzie) świata – wielkiej mocy estetycznej. Oczywiście, z punktu widzenia<br /> odbiorcy tego poematu nieodmiennie otwarta może pozostawać sprawa, czy czynienie<br /> dobra usprawiedliwia kogokolwiek, w szczególności istotę wszechmocną,<br /> z czynienia zła albo dopuszczania do jego zachodzenia. Pozostawanie w zgodzie<br /> z wymogami moralności nie polega na tym, żeby w „ogólnym bilansie” uczynki dobre,<br /> składające się na czyjś moralny „kredyt” przeważały w jakimś ogólnym „sumowaniu”<br /> nad uczynkami „złymi”, składającymi się na jego „debet”. Innymi słowy,<br /> suma dobra przez kogoś sprawionego nie uniewinnia go ze sporadycznie czynionego<br /> zła.<br /> Zwrócić warto uwagę na pewien charakterystyczny aspekt tej bożej autodycei.<br /> Godnym uwagi wątkiem w monologach Boga jest to, że powołuje się on na swoją<br /> rolę opiekuńczą w stosunku nie tylko do ludzi, ale i do zwierząt. Bóg troskliwie pochyla<br /> się nad potrzebami zarówno żarłocznych lwiątek, jak nowo narodzonych gazeli<br /> (por. szczególnie impresywny rozdział 39). Ten wątek, według którego nie tylko<br /> ludzie, ale i zwierzęta są przedmiotem opiekuńczości Boga, niestety odgrywa,<br /> jak wiadomo, znikomą rolę w tradycji judeochrześcijańskiej (choć np. w części legislacyjnej<br /> ST znajdują się przepisy będące wyrazem troski ekologicznej oraz intencji<br /> ochrony zwierząt domowych przed okrucieństwem).<br /> Ma się rozumieć, poza horyzontem myślowym autora poematu o Hiobie pozostaje<br /> pytanie, dlaczego w świecie będącym dziełem wszechmocnego, wszechwiedzącego,<br /> troskliwego wobec ogółu istot żywych Boga elementem kosmicznego ładu<br /> jest to, że lwica musi doganiać i zabijać uciekające przed nią w śmiertelnym<br /> strachu gazele, pisklęta orła muszą chłeptać krew (por. rozdziały 38 i 39). Z punktu<br /> widzenia biologa badającego odpowiednie prawidłowości naturalne, jakim podlega<br /> nasz świat, ustrój przyrody czyni rzeczą nie do uniknięcia to, aby pojawienie<br /> się na świecie homotrofów, tzn. organizmów żywiących się materią nieorganiczną,<br /> pociągało za sobą pojawienie się heterotrofów, czyli organizmów żywiących się organizmami;<br /> żeby ekosfera oprócz homotrofów i roślinożerców zawierała drapieżniki,<br /> pasożyty i organizmy chorobotwórcze. Co więcej, w warunkach przyrody</div> <div>620<br /> Jezus ewangelistów<br /> nad nią swojemu umiłowanemu uczniowi. Poza ewangeliami, w Dz, czytamy, że<br /> należała do zboru jerozolimskiego. Wolno się „domyślać”, że posłyszawszy o zmartwychwstaniu<br /> Jezusa została wskutek tego nawrócona 135 . Czy te dwie wiadomości<br /> o jej życiu po śmierci Jezusa są ze sobą sprzeczne, czy się uzupełniają, trudno<br /> orzec nie wiedząc, czy ma się przyjmować, że „umiłowany uczeń” należał do zboru<br /> jerozolimskiego – zwłaszcza że, jak się wydaje, istniała tradycja o pewnym antagonizmie<br /> pomiędzy nim a Piotrem (por. J 21: 20–22). W każdym razie niczego ponad<br /> to, co jest w powyższych dwu wzmiankach, już się o dalszym życiu Marii nie<br /> dowiadujemy.<br /> W B nie występuje nikt, kto by się przedstawił jako świadek cudownych wydarzeń,<br /> które nastąpiły podczas narodzin oraz po narodzeniu się Jezusa w Betlejem,<br /> albo proroctw, które towarzyszyły jego ofiarowaniu w świątyni, albo znalezienia<br /> się dwunastolatka o nadprzyrodzonej (wobec tak młodego jego wieku) mądrości<br /> w świątyni jerozolimskiej. Wobec utonięcia w ludzkiej niepamięci wszystkich tych<br /> niezwykłych zaszłości nie odgrywają one żadnej roli jako „znaki” nadprzyrodzonego<br /> charakteru Jezusa jako bohatera zarówno Mt B i Łk B jak Mk i J.<br /> 12. T. Okure tak wylicza różnice pomiędzy synoptykami, a J dotyczące przebiegu<br /> żywota Jezusa od czasu jego wyjścia na arenę publiczną:<br /> „…różnice w datowaniu oczyszczenia świątyni (J 2: 13–15; por Mt 21: 12–17;<br /> Mk11: 15–19; Łk 19: 45–48) 136 ;<br /> – różne relacje o powołaniu uczniów i nadaniu imienia Piotrowi (J 1: 35–51;<br /> por. Mt 4: 18–22; Mk 1: 16–20; Łk 5: 1–11);<br /> – pokrywanie się ze sobą [w czasie] działalności Jezusa i Jana Chrzciciela<br /> (J 3: 22–23; 4: 1–3; por. Mt 4: 12–17; Mk 1: 14–15; Łk 4: 14–15);<br /> – różnice w ogólnej chronologii i czasie trwania działalności Jezusa w Jerozolimie/Judei<br /> (J 2; 13; 5: 1; 7: 10; 11: 7; 12: 12–16; por. Łk 9: 51; 19: 28–38; Mk 11: 1–10;<br /> Mt 21: 1–9);<br /> – różnice w chronologii męki i zmartwychwstania (J 13: 1. 19: 31; por. Łk 22: 1,7;<br /> Mt 26: 2, 20; Mk 14: 1–2, 12);<br /> – różnice w liczbie kobiet, które przyszły do grobu i którym jako pierwszym<br /> ukazał się Jezus (J 20: 1–10, 14; Mt 28: 1–10; Łk 24: 1–11; Mk 16: 1–8).<br /> 135<br /> To samo dotyczy „braci Jezusa”.<br /> 136<br /> W Ewangelii „wg” Jana Jezus zakłóca przebieg niezbędnych dla funkcjonowania Świątyni<br /> transakcji handlowych na terenie przyświątynnym podczas pierwszego ze swoich kilku pobytów<br /> w Jerozolimie w epoce swojej działalności publicznej. Według synoptyków czyni to podczas<br /> swojego jedynego – zakończonego pojmaniem i ukrzyżowaniem – pobytu w Jerozolimie<br /> w epoce swojej działalności publicznej – H. E.</div> <div>Biblia kłamców<br /> 439<br /> Naturalnie, nie można dociec, czy te akty wiarołomstwa względem Joba i Szimeiego<br /> dokonane na łożu śmierci rzeczywiście zostały popełnione przez Dawida,<br /> czy też był to wymysł jego następcy. Joab zabity po odciągnięciu go od ołtarza<br /> (1Krl 2: 28–31) popierał w rywalizacji o sukcesję tronu bardziej prawowitego (ze<br /> względu na starszeństwo) pretendenta, Adoniasza. Zabicie zaś pod odpowiednim<br /> pretekstem Szimieiego mogło być również z jakiegoś względu na rękę Salomonowi,<br /> chociaż Szimei nie poparł Adoniasza w rywalizacji o sukcesję. Według biblijnego<br /> przekazu Salomon po wstąpieniu na tron zobowiązał Szimeiego pod karą śmierci<br /> do nieopuszczania Jerozolimy (czy bał się jego agitacji wśród plemion północnych<br /> przeciw dynastii judzkiej?), a kiedy ten opuścił na krótko stolicę celem odzyskania<br /> zbiegłych niewolników, Salomon wykorzystał ten pretekst do skazania go<br /> na śmierć (1Krl 2: 36–46). Opóźnienie tej egzekucji zdaje się świadczyć, że nastąpiła<br /> ona z inicjatywy Salomona, a nie Dawida. Rzecz osobliwa, to właśnie przekaz<br /> o uśmierceniu Szimeiego kończy się słowami: „Wzmocniła się więc władza królewska<br /> w ręku Salomona” (1Krl 2: 46).<br /> 16. Ostatnia część zawartej w Biblii powieści o Dawidzie poświęcona jest rozpoczętej<br /> jeszcze za życia starego króla walce pomiędzy jego synami o sukcesję tronu.<br /> Prologiem jest historia Dawidowego pierworodnego Amnona, jego zbezczeszczonej<br /> i unieszczęśliwionej na całe życie przyrodniej siostry i biorącego za nią pomstę<br /> jej rodzonego brata Absaloma (2Sm 13,14).<br /> Przy nieświadomej pomocy Dawida Amnon zwabia Tamarę do swojej komnaty;<br /> gwałci ją, a potem wyrzuca mimo jej błagań o naprawę swego czynu przez poślubienie<br /> jej 296 . Następuje, po długiej odwłoce, zemsta Absaloma, jego ucieczka,<br /> wygnanie i ostatecznie przywrócenie go do łask.<br /> Osobliwe jest zachowanie Dawida w tej sprawie. Nie reaguje na czyn Amnona,<br /> nie wymierza mu kary, nie zmusza do „naprawienia” (w myśl panujących poglądów)<br /> krzywdy wyrządzonej siostrze. Czemu tak postępuje? Nie ulega wątpliwości,<br /> że przejawia się tu odmienny stosunek uczuciowy Dawida do każdego z tych dwojga<br /> jego dzieci. W rodzinie poligamicznej, zwłaszcza zaś w haremie z jego licznym<br /> potomstwem, ojciec nie czuje jednakowej miłości do dzieci każdej ze swoich żon,<br /> nadto zaś na ogół mniej cenione są córki. Dawid, jak widać, wykazuje uderzającą<br /> obojętność na los Tamary. Autor biblijny podziela tę obojętność: nie informuje nas,<br /> co się działo z nieszczęsną panną, gdy Absalom przebywał jako zbieg poza krajem,<br /> oraz po jego powrocie, po jego buncie, po jego śmierci.<br /> 296<br /> Z historii tej wynika, że w czasach Dawidowych małżeństwo pomiędzy przyrodnim rodzeństwem<br /> było dopuszczalne. Wynika z niej też, że „zhańbiona” panna nie miała szans na zamążpójście<br /> z nikim innym niż swym gwałcicielm.</div> <div>162<br /> Biblia początków<br /> bie bytu fizycznego – odzyskują sens, kiedy się przechodzi do opisu „bardziej powierzchownych”,<br /> bliższych doświadczeniu potocznemu, warstw rzeczywistości.<br /> „Era Plancka – pisze w związku z tym Heller – jest nieczasowa [atemporal]<br /> i nieprzestrzenna [aspatial]... Jedynie obserwator makroskopowy, ulokowany<br /> w czasoprzestrzeni (a więc poza progiem skali Plancka) może powiedzieć, że jego<br /> wszechświat rozpoczął swe istnienie od początkowej osobliwości, która miała<br /> miejsce w skończonej przeszłości, i być może zakończy dzieje w ostatecznej osobliwości<br /> w skończonej przyszłości. Jeśli uważamy osobliwość początkową za fizyczny<br /> odpowiednik teologicznego pojęcia początku wszechświata, musimy powiedzieć,<br /> że z perspektywy obserwatora makroskopowego wszechświat miał początek<br /> skończoną liczbę lat temu, ale z perspektywy poziomu fundamentalnego<br /> (przy założeniu, że jest on zasadniczo nieprzemienny [tzn. odpowiada założeniom<br /> geometrii nieprzemiennej – H.E.], pojęcie początku świata po prostu traci sens” 122 .<br /> Zarzuty analogiczne do wysuwanych przeciwko kreacjonizmowi wysunąć<br /> można również w odniesieniu do bronionej przez Hellera koncepcji „stworzenia”<br /> bytu fizycznego, jeżeli się tylko uzna, że według tej koncepcji utrzymywanie przez<br /> Boga bytu fizycznego w istnieniu miałoby być przejawem jego świadomości i woli.<br /> Bez wskazania celu, jaki dla Boga ma istnienie bytu fizycznego, zwolennik hipotezy<br /> o takiej zależności bytu fizycznego od Boga, o jakiej mówi M. Heller, może przytoczyć<br /> na jej rzecz jedynie wspomniane powyżej, niczym niepoparte, lecz mimo to<br /> narzucające się jego umysłowi przeświadczenie, że chociaż „coś” może istnieć<br /> „bezprzyczynowo” – tzn. bez „podtrzymywania” jego istnienia przez jakiś inny byt<br /> – to owym „czymś” może być jedynie Bóg, ale nie byt fizyczny.<br /> 122<br /> M. Heller, Cosmological Singularity..., wyd. cyt., s. 677 i 681. W swej Kosmologii kwantowej<br /> M. Heller pisze, że hipotetyzowana przez niego czasoprzestrzeń z pewnej intelektualnej<br /> perspektywy daje się ująć jako jeden (bo niepodzielny) „punkt”. Z naszej natomiast potocznej<br /> intelektualnej perspektywy czas przedstawia się jako rozciągły i zdarzenia następują po sobie.<br /> Tu między innymi powstaje pojęcie o możliwym najwcześniejszym w naszym wszechświecie<br /> wydarzeniu – Wielkim Wybuchu (por. s. 133–135).</div> <div>392<br /> Biblia Hebrajczyków<br /> od starców samobójstwa, kiedy stają się dla grupy nadmiernym ciężarem, albo<br /> aprobuje pewne rodzaje pozbawiania ich życia, z reguły na ich żądanie.) Rys ten<br /> ma głębokie podłoże biologiczne i w najdłuższym okresie bytowania gatunku miał<br /> istotne znaczenie dla przeżycia ludzkich populacji. Podłożem biologicznym jest silna<br /> więź emocjonalna pomiędzy jednostkami dojrzałymi a ich rodzicami nawiązywana<br /> w czasie charakterystycznego dla Homo sapiens niezmiernie długiego<br /> (w porównaniu z innymi gatunkami) okresu dzieciństwa i młodzieńczej niedojrzałości<br /> ludzkiego osobnika – w czasie więc, kiedy rodzice, aby doprowadzić potomka<br /> do dojrzałości (i uzyskać znaczną szansę na zapewnienie swoim genom udziału<br /> w następnej generacji) zmuszeni są do niemających analogii w świecie zwierzęcym<br /> energetycznych, czasowych, emocjonalnych inwestycji w poszczególnego,<br /> pojedynczego niedojrzałego osobnika. Istotne zaś znaczenie tego rysu Homo sapiens<br /> dla przeżycia naszego gatunku polegało na tym, że przez najdłuższą dotychczasową<br /> część czasu jego bytowania „starcy” (naturalnie, młodsi niż starcy dzisiejsi)<br /> byli depozytariuszami wiedzy wspólnoty – depozytariuszami praktycznej<br /> wiedzy o tym, jak radzono sobie w trudnych sytuacjach wynikających od czasu<br /> do czasu np. z powodu zaburzeń klimatycznych; depozytariuszami wiedzy o mitach,<br /> historii, obyczajach niezbędnych wspólnocie do zachowania jej spoistości.<br /> Społeczeństwa tradycyjne były w takim czy innym stopniu gerontokratyczne.<br /> W szczególności w społeczeństwach patriarchalnych dzieci, również dorosłe,<br /> uznawane bywały za „własność” ojca i w pewnym stopniu obojga rodziców i obowiązane<br /> były przez obyczaj i prawo do posłuchu względem nich.<br /> Zupełnie inaczej sprawy się mają w nowoczesnym, innowacyjnym społeczeństwie.<br /> Zamiast być depozytariuszami nagromadzonej niezbędnej społecznie wiedzy<br /> i „naturalnymi” przywódcami społeczeństwa osoby starsze ustępować muszą,<br /> niekiedy na mocy prawa, z kierowniczych w takim czy innym zakresie stanowisk<br /> społecznych. Zamiast gerontokracji mamy instytucję dobrowolnej albo przymusowej<br /> emerytury. Jest to nieuniknione. W miarę upływu lat osoby starsze często stają<br /> się w tym czy innym stopniu zdezorientowane w nowym układzie życia, w układzie<br /> stosunków społecznych, w sposobie użytkowania nowych narzędzi i instalacji.<br /> Odczuwają coraz dotkliwszą trudność w przyswajaniu sobie nowej wiedzy, nowych<br /> idei, w wyzbywaniu się zakorzenionych nawyków myślowych. Odpowiednio też<br /> – w zapewnianiu sobie znośnych warunków życia. Opieka, której potrzebują od generacji<br /> ludzi w danym czasie dojrzałych, upodobnia się w mniejszym lub większym<br /> stopniu do opieki niezbędnej dzieciom – a przecież nie są dziećmi i ta zmiana statusu<br /> bywa dla nich bolesna. Na tym tle przykazanie o „czci” należnej rodzicom<br /> od ich dorosłych dzieci okazuje się w pierwotnym swoim sensie zanachronizowane<br /> i tylko przy odpowiedniej modyfikacji pozostaje niezbędnym składnikiem<br /> współczesnego etosu. Jeżeli elementem „czci” dla rodziców miałoby był posłuszeństwo<br /> względem nich, to nikt współcześnie od ludzi dorosłych takiego stosun-</div> <div>5<br /> Spis treści<br /> Podziękowania .................................................................................... 9<br /> Zastosowane skróty ............................................................................ 10<br /> Wstęp .................................................................................................... 11<br /> Część pierwsza<br /> Biblia początków<br /> Glosy do Hymnu Kapłańskiego o stworzeniu świata i uwagi<br /> o stosunku kreacjonizmu do nauki .................................................. 61<br /> Nad Hymnem ........................................................................................................ 61<br /> Unde malum? ........................................................................................................ 87<br /> Na co świat? .......................................................................................................... 104<br /> Uwagi końcowe .................................................................................................... 112<br /> Kwestia zasadności kreacjonizmu.................................................... 112<br /> Parę słów o problematyce aksjologicznej ...................................... 119<br /> Powrót do Hymnu ................................................................................ 120<br /> Aneks 1 Wkład dysputy pomiędzy ewolucjonizmem a kreacjonizmem<br /> biologicznym ........................................................................................ 125<br /> Aneks 2 Kosmologia a kreacjonizm ................................................................ 139<br /> Aneks 3 O tak zwanym kosmologicznym dowodzie istnienia Boga.......... 163<br /> Glosy do mitów o grzechu pierworodnym, naturalizacji<br /> ludzkości i ofierze przebłagalnej Jezusa ........................................ 175<br /> Inicjacja seksualna: naturalizacja ludzkości.................................................. 175<br /> Boski prewidyzm a boska „sprawiedliwość”. Fundamentalny mit<br /> chrześcijaństwa: koncepcja kary zastępczej ............................................ 183<br /> Zagadka Węża ...................................................................................................... 192<br /> Inicjacja moralna ludzkości. Geneza i natura norm moralnych .............. 196<br /> Mity początków ludzkości. „Po konfiskacie nakład drugi” .......... 203<br /> Kainowie ................................................................................................................ 203<br /> Potop i Wieża Babel ............................................................................................ 218<br /> Prolog do triumfalnej opowieści o ludobójstwie............................................ 225</div> <div>210<br /> Biblia początków<br /> glądem Jahwisty. Posługując się okresem warunkowym nierzeczywistym („gdybyś<br /> postępował dobrze”), stwarzają wrażenie, że ofiara Kaina została odrzucona<br /> ze względu na jakieś jego popełnione przewiny. Ma to więc być dla niego przestrogą<br /> na przyszłość. Tłumaczenie to nie zgadza się z innymi znanymi mi przekładami<br /> tego ustępu, np. w BW, które nie sugerują, że odrzucenie ofiary Kaina<br /> jest reakcją Boga na jakieś określone popełnione przezeń grzechy.<br /> Jednakże odrzucając wersję sugerowaną przez BT, mamy do czynienia ze<br /> znamiennym konfliktem pomiędzy charakterystycznym dla naszej kultury oczekiwaniem<br /> ludzi w stosunku do działań Boga a działaniem przypisywanym Bogu<br /> w pewnych biblijnych mitach i innych przekazach. Wierzący mają tendencję<br /> do oczekiwania od Boga spełniania wymogów ludzkiej sprawiedliwości: cnota<br /> powinna być nagradzana, a niegodziwość karana. Nikt też nie powinien być karany<br /> albo dyskryminowany za przewiny, których się jak dotąd nie dopuścił. Natomiast<br /> w świetle mitu o Kainie, wobec braku przekazu o jakimś jego popełnionym<br /> w czasie przed złożeniem ofiary grzechu, uznać by co najwyżej można było,<br /> że Bóg okazuje mu niełaskę nieomylnie przewidując jego późniejsze popadnięcie<br /> w grzech. Jednakże, co Bóg w swej nieomylności przewiduje, musi się stać,<br /> a więc Kain nie mógłby uniknąć popełnienia grzechu. W micie tym tkwiłby przeto<br /> w tej interpretacji twardy orzech do zgryzienia dla teodycei odpowiadającej<br /> rozpowszechnionym obecnie intuicjom moralnym.<br /> Najbardziej jednak intrygującym elementem mitu Kainowego wydaje się wyjątkowa<br /> na tle tego, co na ogół znajdujemy w ST, pobłażliwość Boga w stosunku<br /> do bratobójcy. Istnieją rozmaite próby jej wyjaśnienia.<br /> Nader śmiałą koncepcję przedstawił np. ks. Henryk Witczyk w artykule Znak<br /> Kaina 193 . Według niej powyższy element opowieści o Kainie jest danym przez<br /> Boga „tym, którzy ufają Jego słowu”, sygnałem o absolutnej niedopuszczalności<br /> kary śmierci 194 . Mimo jej znamiennej intelektualnej śmiałości koncepcja ta<br /> z pewnością cieszy się uznaniem szeregu przedstawicieli humanistycznego nurtu<br /> we współczesnym katolicyzmie, zwłaszcza zaś osób inspirujących się potępiającym<br /> stosunkiem Jana Pawła II do kary śmierci.<br /> Wyjaśnienia przedstawionego przez ks. Witczyka trudno mi jednak nie nazwać<br /> niedopuszczalnie arbitralnym, mając na względzie to, że według ksiąg uważanych<br /> przez tego autora za w zasadzie „natchnione” Bóg czyni jedną z podstaw<br /> prawodawstwa normę głoszącą, że nieodwołalnie ma być przelana krew każdego,<br /> kto przeleje krew ludzką (Rdz 9: 6) 195 ; ogłasza kodeks przewidujący karę<br /> 193<br /> „Tygodnik Powszechny”, 19 sierpnia 2001, s. 9.<br /> 194<br /> Por. tamże.<br /> 195<br /> Na podłożu przybrania przez Boga Biblii (w końcowych partiach Księgi Rodzaju,<br /> gdzie mowa o „patriarchach Izraela” oraz w pozostałych częściach Pięcioksięgu) aspektu</div> <div>Glosy do mitów o grzechu pierworodnym...<br /> 181<br /> antagonistą stwórcy i władcy świata 158 i wbrew najzupełniej arbitralnej koncepcji<br /> tzw. Protoewangelii, zgodnie z którą Bóg już w czasie erupcji swego gniewu przeciw<br /> ludzkim delikwentom zarazem aluzyjnie zapowiada „klęskę”, jaką za sprawą<br /> Jezusa-Mesjasza odniesie Szatan w swej walce z ludzkością (BT, s. 26, komentarz<br /> do wersu 3: 15) 159 w ustępie, w którym Bóg „przeklina Węża wśród wszystkich<br /> zwierząt domowych i dzikich” (3: 14) ujawnia się jeden z aspektów tego zagadkowego<br /> stworu: Wąż jest zwierzęciem – jest zrazu archetypem, a potem prarodzicem<br /> „gatunku” węży i żmij.<br /> Co do obejścia się Boga z delikwentami ludzkimi, to jest rzeczą oczywistą, że<br /> dosięgłe ich „kary” są po prostu ważnymi aspektami bytowania ludzkiego gatunku,<br /> nieodłącznie towarzyszącymi jego seksualności i zdolności prokreacyjnej, i to<br /> zwłaszcza temu, co swoiste dla ludzkiej seksualności i propagacji gatunku. Niepodobna,<br /> aby osobniki jakiegoś gatunku mogły być zarazem płodne i nieśmiertelne 160 .<br /> 158<br /> Jak wskazywałam w szkicu o Hymnie Kapłańskim, Stary Testament jako całość waha<br /> się pomiędzy politeizmem z surowym wymogiem monolatrii a monoteizmem. Na gruncie politeizmu<br /> Bóg Biblii walczy z innymi, nie różniącymi się od niego co do swego statusu ontologicznego<br /> bogami, rywalizując z nimi o kult – a przynajmniej o kult uprawiany przez „jego” naród<br /> – oraz wspomagając ów „własny” naród, o ile dotrzymuje on wymogu monolatrii, w wojnach<br /> i najazdach. Mimo że inni bogowie są niejednokrotnie nazwani „ohydą”, nie są oni personifikacją<br /> pierwiastka zła w świecie. Opiekują się „własnymi” narodami. Na gruncie monoteizmu Bóg<br /> w Biblii hebrajskiej nie ma niezmordowanego antagonisty, o nieco tylko niższym statusie ontologicznym,<br /> w postaci Szatana. W Księdze Hioba „Szatan” jest sługą Boga.<br /> 159<br /> „Wprowadzam nieprzyjaźń pomiędzy ciebie a niewiastę, pomiędzy potomstwo twoje<br /> a potomstwo jej: ono ugodzi cię w głowę, a ty ugodzisz je w piętę” (3: 15).<br /> Do tego wersu BT dodaje komentarz: „W walce z ludzkością szatana czeka klęska: potomek<br /> niewiasty zada mu cios decydujący o przegranej”. W dalszej części tego komentarza redaktorzy<br /> BT stwierdzają, że idzie o Jezusa, jako mającej ludzkiego rodzica jedynie w niewieście.<br /> Wers ten ma przeto stanowić tzw. Protoewangelię.<br /> Zauważmy, że cios jest „decydujący” – ale przecież „walka przegrana przez Szatana”<br /> wciąż trwa: wciąż pogrąża on mnóstwo dusz ludzkich. Dlaczego ma możność nieustannego<br /> wpływania na ludzi, co wykracza poza doktrynę „wolnej woli” ludzi jako możności samodzielnego<br /> obierania grzechu? Dlaczego wspomagający takie wybory osobny Kusiciel nie zostaje wyeliminowany?<br /> Czy działalność Szatana jest składnikiem bożego planu ustroju rzeczywistości?<br /> W istocie rzeczy tekst omawianego wersu nie daje powodu do stwierdzenia, że Bóg zapowiada<br /> jakieś „ostateczne” zwycięstwo potomstwa niewiasty nad potomstwem Węża. „Ugodzisz<br /> je w piętę” następuje po „ugodzi cię w głowę”. Rzekomy „szatan” czołga się po ziemi, odżywia<br /> się (3: 14), ma potomstwo. W alokucji Boga do Węża trudno się dopatrzyć czegoś innego niż zapowiedź<br /> nieustannego wzajemnego zadawania sobie śmierci przez ludzi i żmije.<br /> 160<br /> Wskazuje to A. Sandauer w komentarzu poprzedzającym jego przekład Księgi Rodzaju<br /> 3 oraz w szkicu Bóg, szatan, Mesjasz i…, wyd. cyt.</div> <div>168<br /> Biblia początków<br /> świata, z których żaden nie jest najwcześniejszy, obarczone jest sprzecznością,<br /> z czego ma wynikać, że wszechświat nie mógł istnieć odwiecznie. Drugą jest przyjęte<br /> bez uzasadnienia twierdzenie, że nic [idzie widocznie o nic w obrębie wszechświata<br /> tudzież o wszechświat jako całość – H. E.] nie może zaistnieć bez nietożsamego<br /> z nim aktualizatora, czyli czegoś, ze względu na co jego zaistnienie było konieczne<br /> 134 . Wobec kwestionowalności powyższych przesłanek nie jest to bynajmniej<br /> argument nieodparty albo nieomal nieodparty 135 , zobowiązujący nas do akceptacji<br /> jego konkluzji. Nadto jednak argument ten obciążony jest błędem nietrafności<br /> 136 .<br /> Nawet bowiem jeśliby był nieodparty, nie uzasadniałby pożądanego przez autorów<br /> wniosku. W istocie bowiem żadna sura Koranu nie rozpoczyna się od inwokacji<br /> do „transcendentnego aktualizatora wszechświata”, tylko wszystkie rozpoczynają<br /> się od inwokacji do „Allacha litościwego i miłosiernego”. Wobec czego<br /> rzecznicy tego argumentu musieliby jeszcze zająć się argumentacją na rzecz tezy,<br /> że ich „transcendentny aktualizator” jest Bogiem, czyli ma właściwości przypisywane<br /> w monoteistycznych religiach śródziemnomorskich Bogu: że ma świadomość<br /> i wolę, że stworzył świat, że nadzoruje jego dzieje i niekiedy w nie ingeruje,<br /> że jest sprawiedliwym i miłosiernym sędzią istot ludzkich, etc.<br /> Powracam obecnie do Craiga. „W przeciwieństwie do argumentacji przedstawicieli<br /> kalamu tomistyczny argument kosmologiczny zmierza do udowodnienia<br /> istnienia aktualizatora, który jest pierwszym aktualizatorem nie w sensie czasowym,<br /> ale pod względem swojej rangi [rank]. Ponieważ Akwinata nie uważał argumentów<br /> przedstawicieli kalamu na rzecz skończoności przeszłości za nieodparte<br /> [demonstrative], usiłował on dowieść istnienia Boga na podstawie trudniejszego<br /> założenia o odwieczności świata. W myśl metafizyki Akwinaty zainspirowanej<br /> przez arystotelizm każda istniejąca rzecz skończona jest kombinacją istoty i istnienia<br /> i dlatego jest radykalnie przygodna 137 . Istotą danej rzeczy jest zbiór właściwości<br /> określających czym ta rzecz jest” 138 .<br /> Nie potrzeba tu przedstawiać pełnej eksplikacji arystotelesowskiego pojęcia<br /> istoty poszczególnej rzeczy. W każdym razie z istotą danej rzeczy ma być nieodłącznie<br /> z nią związany pewien zbiór właściwości, ale nie zbiór dowolnie przez ko-<br /> 134<br /> Por. np. współczesne koniektury o zapoczątkowaniu naszego wszechświata przez przypadkową<br /> fluktuację odwiecznej próżni kwantowej. (Omawiam tę sprawę w Aneksie 2.)<br /> 135<br /> Nieodpartym nazywam argument dedukcyjnie poprawny, którego wszystkie przesłanki<br /> są z pewnością prawdziwe. Argumentem nieomal nieodpartym można nazwać argument dedukcyjnie<br /> poprawny, którego wszystkie przesłanki są przynajmniej mocno uwiarygodnione.<br /> 136<br /> Nazywanym tradycyjnie grecko-łacińskim terminem ignorantio elenchi.<br /> 137<br /> Por. wyjaśnienie znaczenia tego terminu, s. 167 – H. E.<br /> 138<br /> Tamże, s. 373.</div> <div>292<br /> Biblia Hebrajczyków<br /> tolerował składanie mu ofiar z ludzi – H. E.]... Bóg... daje syna [Abrahamowi]<br /> i zgodnie z popularną (pogańskiej proweniencji) tezą ma prawo go odebrać – ale<br /> go właśnie nie zabiera! Przeciwnie, wskazuje ofiarę zastępczą ze zwierzęcia. Dlatego<br /> też we wszystkich tekstach Starego Testamentu, gdzie wspomina się o ofierze<br /> z dzieci, proceder ten jest potępiany. [Przecież autor wie, że tak nie jest! W sadze<br /> o Jeftem i jego córce nie ma ani słowa o tym, aby Bóg, czy też jego kapłani, czy<br /> ktokolwiek z Hebrajczyków potępił postępek Jeftego – por. Sdz 11: 29–39. – H. E.]...<br /> Sprzeciw Boga wobec ofiar z dzieci, formułowany dotąd [gdzie? – H. E.] w formie<br /> sentencji prawniczych zostaje przedstawiony jako najgłębsze odkrycie i doświadczenie<br /> Boga, które stało się udziałem patriarchy, ojca Narodu. Ma ono być na tyle<br /> silnym argumentem, aby uzasadnić prawo zakazujące mordowania dzieci i powstrzymać<br /> wszystkich tych, którzy powołując się na wolę Boga mieliby zamiar<br /> podnosić na nie rękę z nożem” 95 .<br /> Jest to ujęcie sprawy szlachetne oraz szacowne wobec jego wspomnianego<br /> powyżej mocnego ugruntowania w tradycji egzegetycznej, tyle tylko że stanowiące<br /> jeszcze jeden przykład interpretacji odpowiadającej raczej duchowym potrzebom<br /> jej autorów niż wymogowi lojalności względem treści komentowanego tekstu.<br /> Dlaczego ogólna sentencja prawnicza miałaby być mniej skuteczna niż odwołanie<br /> się do precedensu? Trudno taki pogląd przypisać twórcom Pięcioksięgu, nacechowanego<br /> uderzającym legalizmem i formalizmem tak znacznych jego części.<br /> Jasno sformułowana norma jest jasno sformułowaną normą, natomiast argument<br /> z precedensu jest wątpliwy, o ile można utrzymywać, że dotyczy on sytuacji szczególnej<br /> (czego z pewnością można się doszukać w opowieści o Akedzie) i zwłaszcza<br /> jeśli precedensowi przeciwstawić można inny, jakim w tym wypadku oczywiście<br /> może być ofiarowanie córki Jeftego.<br /> Nie oponuję przeciwko tezie, że w czasie, z którego pochodzi ostateczny<br /> kształt Pięcioksięgu, a więc w szczególności ostateczny kształt Rdz, a nawet już<br /> w jakiejś epoce wcześniejszej – w jakiej, to sprawa do wyjaśnienia przez historyków<br /> religii – przedstawiciele kultu Jahwe-Elohim traktowali składanie ofiar z ludzi<br /> jako „obrzydliwość pogańską”. Nie wyjaśnia to jednak sensu utrwalonej w Rdz<br /> opowieści o Akedzie, zaczerpniętej z o wiele bardziej starodawnej tradycji. Jakie<br /> oblicze bóstwa wyłania się z tego przekazu i jaki jest afirmowany tam stosunek<br /> czciciela do tego bóstwa?<br /> Wydaje się rzeczą jasną, że gdyby „sensem” opowieści z Rdz 22 był zakaz składania<br /> ofiar ludzkich czy w szczególności ofiar z własnych dzieci, to opowieść ta<br /> musiałaby mieć zupełnie inną strukturę. Inicjatywa ofiary powinna by wyjść<br /> s. 18.<br /> 95<br /> Ks. H. Witczyk, Ja sprowadzam nieszczęście, „Tygodnik Powszechny”, 26 marca 2000,</div> <div>18<br /> Wstęp<br /> ledwie „możliwych”, dla których możliwością powinno by więc być również<br /> niezajście 12 ).<br /> Wielu teistów uważa, że nie mogąc przezwyciężyć swej własnej natury, Bóg<br /> nie może sprawić, aby to, co było dotąd moralnie dobre, „stało się” złe i na odwrót,<br /> np. by dobry się „stał” nieokiełznany egoizm zamiast tendencji do wspomagania<br /> „bliźniego”.<br /> Wszechmoc Boga – nadzorcy świata – w każdym razie musi zawierać w sobie<br /> zdolność do przełamywania, w drodze cudownych interwencji, naturalnych łańcuchów<br /> przyczynowych i niweczenia w ten sposób skutków niepożądanych przez Boga<br /> zdarzeń. Jeśli założyć, że Bóg taką zdolność posiada, to przyznać się musi, że<br /> czyni z niej nader ograniczony użytek w służbie swojego miłosierdzia. Jak na to<br /> wskazuję w moich szkicach, Bóg zdaje się przedkładać wymierzanie kar złoczyńcom<br /> (za ich ziemskiego żywota albo po śmierci) nad niweczenie skutków ich niegodziwych<br /> czynów albo katastrof żywiołowych. Nie przywrócił do życia ani mitycznego<br /> „Abla sprawiedliwego”, ani milionów niewinnych ofiar holokaustów. Nie<br /> sprawia, aby natychmiast stanęły w swojej poprzedniej postaci miasta zburzone<br /> wskutek trzęsień ziemi wraz z ich ożywionymi na nowo mieszkańcami. Nie spowodował,<br /> aby światło słoneczne natychmiast przedarło się przez chmury pyłu, które<br /> po upadku sławetnego meteorytu pogrążyły Ziemię w długotrwałym mroku i chłodzie,<br /> pociągając za sobą męczeńską śmierć większości przedstawicieli fauny ziemskiej.<br /> Ludzie wierzący, rzecz osobliwa, z reguły modlą się o cuda niejako „mniejszego<br /> kalibru”, a nie tak spektakularne.<br /> W istocie rzeczy judeochrześcijańska koncepcja Boga jest kontaminacją<br /> dwu poglądów wzajemnie niespójnych. Według jednego z nich Bóg jest absolutnie<br /> wszechmocny w odniesieniu do dziejów świata – i jest przeto jedynym „bogiem”<br /> w tym sensie, że jeśli istnieją jakieś inne byty duchowe (np. „aniołowie”),<br /> to i one, podobnie jak istoty cielesne, są podporządkowane jego woli, tak że dzieje<br /> świata są w zupełności przez jego wolę kształtowane. Wedle drugiej świat<br /> materialny jest areną nieustannych zmagań dwu bóstw – „Boga” i „Szatana”<br /> (choć tradycja judeochrześcijańska sprzeciwia się nazywaniu „Szatana” bóstwem).<br /> „Bóg” jest w tak wielkiej mierze potężniejszy z nich dwóch, że „powinien”<br /> być zdolny całkowicie uniemożliwić swojemu przeciwnikowi wpływ na losy<br /> świata – albo przynajmniej tak szybko, jak tego zechce, niweczyć skutki jego<br /> interwencji w te losy. Z niezrozumiałych powodów tego wszakże nie czyni, pozwalając<br /> aktywności szatańskiej w niezmiernie istotny sposób współkształtować<br /> dzieje świata.<br /> 12<br /> Por. J. Łukasiewicz, O determinizmie, w: Z zagadnień logiki i filozofii (pisma wybrane),<br /> PWN, Warszawa 1961, s. 126. (Autor nie rozważa explicite kwestii władztwa Boga<br /> nad przeszłością.)</div> <div>Rozważania ogólne<br /> 543<br /> stały przemieszane z legendami, tak jak to ma miejsce w żywotach świętych, m.in.<br /> tych, którzy niewątpliwie są postaciami historycznymi. Jak to bywa z szerzonymi<br /> ustnie przekazami o rzeczach minionych, w jakiejś mierze wspomnienia zostały<br /> zmodyfikowane przez wyobrażenia przekazicieli o tym, jak sprawy „powinny się<br /> były mieć”.<br /> Ewangelie przy tym nie dotarły do nas w swojej postaci pierwotnej. Nie idzie<br /> o kwestię ewentualnych nieistotnych przeinaczeń w tłumaczeniu ewangelii Mateuszowej<br /> z aramejskiego na grecki albo o nieistotne mimowolne błędy skrybów czy<br /> nawet korekty stylistyczne 14 . Idzie o interwencje redakcyjne mające na celu dostosowanie<br /> tekstów ewangelii do krystalizującej się ortodoksji chrześcijańskiej oraz<br /> przystosowanie ewangelii do potrzeb magisterium. Interwencje te polegały na interpolacjach,<br /> dopiskach, eliminacjach.<br /> Niekiedy interwencje do tekstów nowotestamentowych miały drastyczny charakter.<br /> Interpolacją jest znany zjadliwie antyjudejski ustęp z Pierwszego Listu św.<br /> Pawła do Tessaloniczan, 2: 15–16: „Żydzi zabili Pana Jezusa i proroków i nas także<br /> prześladowali. A nie podobają się oni Bogu i są wrodzy wszystkim ludziom. Zabraniają<br /> nam przemawiać do pogan, aby ci zostali zbawieni. Tak dopełniają ciągle<br /> miary swych grzechów. Ale przyszedł na nich na koniec gniew Boży”. Ustęp ten<br /> nie odpowiada ani stosunkowi Pawła do żydów wyrażonemu w innych listach, ani<br /> jego stylistyce (Paweł nie posługuje się zwrotem „Pan Jezus”). Zwłaszcza demaskuje<br /> się on jako interpolacja wzmianką o „przyjściu na nich na koniec” gniewu<br /> bożego. Jest to bowiem widocznie aluzja do klęski Judejczyków w wojnie z Rzymem<br /> w latach 66–70 oraz do zburzenia Świątyni.<br /> Ks. Skowronek za interpolacje uważa zawarte w Listach św. Pawła seksistowskie<br /> wypowiedzi o roli kobiet w kościele, pozostające w konflikcie z innymi wypowiedziami<br /> Pawła dotyczącymi roli niewiast we wczesnych wspólnotach Pawłowego<br /> chrześcijaństwa.<br /> Jeśli idzie o ewangelie, dopiskami są zakończenia Markowej oraz Janowej.<br /> Za „nieautentyczny uważany jest jednogłośnie przez teologów krytycznych... włożony<br /> «zmartwychstałemu» w usta w ewangelii Mateusza nakaz, by chrzcić «w imię<br /> 14<br /> „Nierzadko skrybowie mylili się podczas swej żmudnej pracy. Najczęściej popełniali błędy<br /> nieumyślne, gdy na przykład pomijali jakiś wyraz lub pisali go dwa razy. Niekiedy opuszczali<br /> całe zdanie lub pewną jego część. Innym razem wprowadzali świadomie własne poprawki pozwalając<br /> sobie na przykład na wygładzenie chropowatego stylu, a nawet na zmianę brzmienia<br /> [? – treści? – H. E.] tekstu… Krytyka tekstu stwierdziła 220 tys. wariantów, odchyleń i różnic<br /> pomiędzy najważniejszymi kodeksami. Jednak tylko kilkanaście spośród tych wariantów ma<br /> poważniejsze znaczenie”. Ks. H. Seweryniak, Tajemnica Jezusa, Biblioteka „Więzi”, Warszawa<br /> 2001, s. 128.</div> <div>Quasi-diatessaron<br /> 635<br /> wykonany w drodze sprawstwa Szatana oraz akcji zbrodniczych wrogów Jezusa.<br /> To z kolei tłumaczy zdradziecki czyn wdającego się z nimi w zmowę Judasza, jakiekolwiek<br /> były jego motywy. To, że mimo sugestii ewangelii kanonicznych zdrada<br /> Judasza miała na los Jezusa wpływ nieistotny (por. cytowaną tu poprzednio,<br /> w przypisie uwagę W. Hryniewicza), nie ma w tym kontekście istotnego znaczenia.<br /> Jednakże według „Ewangelii Judasza” śmierć Jezusa nie ma być ofiarą przebłagalną,<br /> tylko wyzwoleniem niebiańskiej jego jaźni z powłoki cielesnej. Do tego<br /> poniżenie i męka są zbędne. Osoba zdecydowana na przyjście Jezusowi z pomocą<br /> w akcie wyzwolenia z ciała powinna by przeto była zabić Jezusa w możliwie bezbolesny<br /> dlań sposób. Albo powinno jej było coś w wypełnieniu tego przedsięwzięcia<br /> przeszkodzić, skoro uchodziło za rzecz ustaloną, że Jezus przebył drogę krzyżowa<br /> i zginął na krzyżu. Mimo to omawiana ewangelia głosi, że Judasz „wydał” Jezusa<br /> jego wrogom na poniżenie i mękę i przy tym wziął za to pieniądze. Dziwaczność<br /> tej koncepcji wytłumaczyć można chyba tylko tym, że tak w zasadzie opisana<br /> była rola Judasza w ewangeliach kanonicznych. „Ewangelia Judasza” jest m.in.<br /> złą literaturą.<br /> Dni ostatnie<br /> 18. W J, w którym znajduje się opis pierwszego z dokonanych przez Jezusa cudów,<br /> czytamy (11, w szczególności 11: 39nn) również o jego wstrząsającym cudzie<br /> ostatnim, dokonanym tuż przed ostatnim wjazdem do Jerozolimy. Jest nim – nieznane<br /> synoptykom – wskrzeszenie Łazarza, który w przeciwieństwie do ludzi<br /> wcześniej (według ewangelii synoptycznych) przez Jezusa wskrzeszonych, już<br /> od trzech dni leżał w grobie i zgodnie z naturalnym porządkiem rzeczy powinien<br /> był się zacząć rozkładać (11: 39). Według J sugestywność tego cudu powoduje nawrócenie<br /> się wielu ludzi na wiarę w Jezusa (11: 45), i to właśnie budzi tak silny niepokój<br /> żydowskich dostojników religijnych, że postanawiają (jak o tym była już mowa<br /> w tym szkicu), iż Jezus musi zginąć zanim nie stanie się centralną postacią ruchu<br /> mesjańskiego, a więc niepodległościowego, który ściągnie na naród fatalne<br /> rzymskie represje.<br /> Zginąć też musi, wedle ich postanowienia, ów Łazarz, o którym opowiada się<br /> takie rzeczy (J 12: 10).<br /> Opowieść autora J o następstwach tego cudu zawiera szereg dziwnych elementów.<br /> Zacznijmy od tego iż, jak już o tym była mowa powyżej, postanowienie dostojników<br /> religijnych, że Łazarz ma być zgładzony, nie ma żadnych konsekwencji:<br /> nikt na jego życie nie nastaje, nic też zresztą o jego dalszym życiu nie wiadomo.<br /> Wraz przekazem o dotyczącym go postanowieniu owych dostojników Łazarz<br /> po prostu znika z kart ewangelii.</div> <div>626<br /> Jezus ewangelistów<br /> zrobili z tego użytku na jego procesie 146 . Natomiast przekaz z J może być świadectwem<br /> tego, że interpretacja Eucharystii w duchu transsubstancjacji wywoływała<br /> głębokie kontrowersje już we wczesnym chrześcijaństwie.<br /> 15. Z punktu widzenia niechrześcijanina, a w szczególności ateisty, ważniejszy<br /> jest inny aspekt tej sprawy. Doktryna o Eucharystii nie jest konsekwencją omawianej<br /> poprzednio doktryny o Ofierze Przebłagalnej i o jej znaczeniu dla zbawienia<br /> poszczególnych jednostek.<br /> W istocie rzeczy jest ona z tą doktryną sprzeczna. Według J 3: 14nn warunkiem<br /> zbawienia jest „uwierzenie” w boskość Jezusa („uwierzenie” jako coś, co<br /> musi być udokumentowane stosowaniem się do właściwego etosu). A więc pewien<br /> stan psychiczny i pewien sposób życia. Nie ma tam mowy o tym, aby do „uzyskania<br /> udziału w życiu wiecznym” potrzebne były jakieś obrzędy, takie nawet jak<br /> chrzest – i również takie jak Komunia.<br /> Doktryna o Eucharystii jednak czyni zadość, w dziwny co prawda dla niechrześcijanina<br /> sposób, nieodłącznej chyba od każdej religii potrzebie rytuału 147 . W przeciwieństwie<br /> do jednorazowego obrzędu chrztu, zwłaszcza chrztu niemowlęcia,<br /> świadome i wymagające od wiernego odpowiedniego przygotowania „przystępowanie<br /> do stołu Pańskiego” o wiele silniej widocznie zaspokaja tę potrzebę, nadto<br /> zaś zapewnia Kościołowi potężną władzę dyscyplinującą w odniesieniu do wiernego,<br /> ponieważ dostąpienie łaski tego sakramentu może mu być odmówione w razie<br /> niespełnienia jakichś wymogów kościelnych.<br /> 146<br /> Podobno w kontrowersyjnym filmie „Pasja” Mela Gibsona (o ostatnich godzinach życia<br /> Jezusa) wyświetlanym w wielu krajach na początku 2004 r. podczas sceny przesłuchiwania Jezusa<br /> w Sanhedrynie jeden z zeznających przeciw niemu świadków krzyczy „Powiedział, że jak<br /> nie zjemy jego ciała i nie wypijemy jego krwi, nie będzie nam dany żywot wieczny!”. Jednakże<br /> o wysunięciu przeciwko Jezusowi tego zarzutu nie wspomina żadna z ewangelii ani żaden<br /> w ogóle tekst w Nowym Testamencie.<br /> 147<br /> Z Pawłowego 1Kor 11: 20nn wynika, że przynajmniej w pewnych gminach wczesnochrześcijańskich<br /> nie było poczucia sakramentalnego charakteru Eucharystii. Paweł uskarża<br /> się na to, że akt mający mieć znaczenie sakramentalne spełniany jest po wieczerzy spożywanej<br /> w jednym pomieszczeniu, na którą jednak każdy przynosi własne jedzenie zamiast zaspokoić<br /> głód w domu, i nawet nie czeka na innych z ukończeniem posiłku. Zdaniem Pawła uwłacza<br /> to świętemu obrzędowi. Nie uwłacza mu jednak, jego zdaniem, przystępowanie do niego<br /> z pełnym żołądkiem.</div> <div>Glosy do Hymnu Kapłańskiego o stworzeniu świata...<br /> 75<br /> chu węzeł widać było. Dziwna rzecz, że na wierzchu zarósł, a wewnątrz aż do kości<br /> przechodząc wnętrzności psował i gdy go [Filip] wyciągnął, gruchotały kości<br /> w ciele onym [s. 90–91]” 15 .<br /> Nie jest tu rzeczą istotną, do jakiego stopnia takie jak powyższy opisy pobożności<br /> odpowiadają prawdzie, w jakiej zaś są wytworem egzageracji lub po prostu<br /> fantazji. Istotne jest to, że czołowy kontrreformacyjny pisarz katolicki uznaje je<br /> za prawdę, że w takich aberracyjnych odmianach religijności widzi wyraz „wielkiej<br /> miłości ku Chrystusowi” i że oferuje je wiernym na wzór, jaki co prawda w większości<br /> wypadków nie będzie przez nich realizowany, ale zalecony jest do admiracji<br /> i do naśladowania w miarę możności.<br /> Tego rodzaju masochistyczna wersja religijności nie jest znana tradycji starotestamentowej.<br /> Występują tam nieliczne wzmianki o pewnych praktykach ascetycznych,<br /> takich jak wstrzymywanie się od strzyżenia włosów lub picia wina i napoju<br /> alkoholowego zwanego sycerą (por. mit o Samsonie), ale celem tych praktyk<br /> (niekiedy ograniczonych czasowo – por. wstrzemięźliwość nakazana matce Samsona<br /> przed jego poczęciem) było wzmożenie jakiejś mocy jednostki, a nie autoagresja.<br /> Pośród zaś przekazów składających się na wersje postaci Jezusa w ewangeliach<br /> 16 znajdujemy ustępy każące mniemać, że jedną z różnic doktrynalnych pomiędzy<br /> Jezusem a Janem (jak również pomiędzy Jezusem a przemilczanymi<br /> przez ewangelistów esseńczykami) był przypisywany Jezusowi negatywny stosunek<br /> do ascezy jako stylu życia i podstawowego przejawu religijności 17 . (Co prawda<br /> jest również przekaz, według którego Jezus nie odrzucał okazjonalnych postów,<br /> dość jednak umiarkowanych po temu, aby poszczący nie zwracał swym wyglądem<br /> uwagi otoczenia 18 .)<br /> Protestantyzm mimo rygoryzmu pewnych jego odmian, zwłaszcza w sprawach<br /> moralności seksualnej, mimo jego negatywnego stosunku do „zbytku” i pogoni<br /> za „uciechami cielesnymi”, odrzucił gnostycką pogardę do świata material-<br /> 15<br /> Por. również przytoczony przez Mikołejkę (s. 108 oraz 110) opis pobożności św. Jadwigi<br /> śląskiej (XII–XII w.): „Kiedy «na używanie rozkoszy nieskończonych poszła [tzn. zmarła],<br /> na ciele jej włosiennicę grubą z końskich włosów znaleziono»” (Skarga). Mało tego: „Nawet zimą<br /> boso chodziła. «Gdy jej spowiednik tego zakazał, nosiła trzewiki pod pachą, aż uprosiła spowiednika,<br /> że zezwolił jej chodzić boso do końca życia. Stopy obłocone stwardniały i grubiały,<br /> a w razie najlżejszego skaleczenia ropiały; wreszcie porobiły się w nich dziury, a byli świadkowie<br /> na to, że do niektórych dał się włożyć palec, tak były duże [czyżby się nimi popisywała?<br /> – H. E.]. Rany te krwawiły, a w zimie okrywały się ropną skorupą»”.<br /> 16<br /> Por. szkic „Jezus ewangelistów” w niniejszym zbiorze.<br /> 17<br /> Por. np. Mt 9: 14–15; Mt 11: 18–19. Nawiasem zauważmy, że w żadnej z wersji nauczania<br /> Jezusa w ewangeliach nie można się dopatrzyć jakiejś inspiracji do pustelnictwa lub monastycyzmu.<br /> 18<br /> Por. Mt 6: 15–18.</div> <div>696</div> <div>Biblia zawłaszczonego Boga<br /> 235<br /> tuału, takich jak obrzezanie oraz rozbudowany system tabu dotyczących np. pokarmów<br /> albo niezmiernie uciążliwej bezczynności sobotniej.<br /> Po trzecie, do autentycznego przyswojenia sobie etosu ewangelicznego, nawet<br /> z pominięciem zawartych w ewangeliach postulatów utopijnych, których próba<br /> wcielania w życie okazałaby się destrukcyjna dla życia społecznego, nie okazał się<br /> w pełni przygotowany żaden naród w ciągu bez mała ostatnich 2000 lat. W literaturze<br /> kościelnej używa się zamiennie terminów „chrystianizacja” oraz „ewangelizacja”.<br /> Jest to jednak wysoce mylące. Rozróżniając te pojęcia, przez chrystianizację<br /> rozumiem przyjęcie chrześcijaństwa w sensie ustanowienia w społeczeństwie<br /> władzy i autorytetu odpowiednich instytucji kościelnych oraz poddania się narzucanym<br /> przez nie rygorom w życiu społeczeństw i jednostek; w sensie przyjęcia, i to<br /> na zasadzie narzucanego przez Kościół ekskluzywizmu, rytuału, który m.in. zastąpić<br /> miał, jako bardziej skuteczny, dawne praktyki magiczne służące do zapewniania<br /> ochrony przed klęskami, udzielanej ludom i jednostkom przez rodzime bóstwa;<br /> w sensie przyswojenia, na jakimś poziomie intelektualnym, podstawowych elementów<br /> doktryny o „odkupicielskiej męce Chrystusa” i w związku z tym w sensie<br /> przyjęcia kościelnej doktryny o życiu pośmiertnym, o niebie i piekle, a przeto<br /> i o niezbędności, w celu uniknięcia mąk piekielnych po śmierci, uprawiania określonych<br /> praktyk kultowych, poddawania się określonym tabu (takim jak posty), jak<br /> również, oczywiście, świadczenia dóbr na rzecz instytucji kościelnych i kultu. Pojęcia<br /> ewangelizacji natomiast nie da się jednoznacznie zinterpretować. Powinno<br /> ono odpowiadać przyswojeniu ewangelicznego stosunku do Boga jako miłosiernego<br /> „ojca”, do którego z ufnością mogą się zwracać nieszczęśnicy i skruszeni<br /> grzesznicy, oraz przyswojeniu ewangelicznego etosu jako wyznacznika właściwego<br /> stosunku jednostki do innych ludzi. Trudność jednak polega na tym, że wbrew<br /> rozpowszechnionym mniemaniom ewangelie nie są wyrazem jednego spójnego<br /> etosu. Świadczą one, że w środowiskach, w których powstały, przejawiały się rozbieżności<br /> w odniesieniu do pewnych ważnych problemów moralnych 12 . Mimo to<br /> wskazać można pewne podstawowe tendencje ewangelicznego etosu. Idzie więc<br /> o postulat pomocy ubogim, cierpiącym, skrzywdzonym; postulat humanitarnego<br /> stosunku do „grzeszników”, naruszycieli prawa oraz do ludzi, z których ręki dana<br /> jednostka poniosła krzywdę; postulat poszukiwania innych dróg zwalczania zła niż<br /> przemoc; o tendencję do egalitaryzmu, a przynajmniej do nieponiżania ludzi nisko<br /> stojących w hierarchii społecznej; o postulat nieograniczania pojęcia „bliźniego”<br /> do członków własnej etnicznej wspólnoty. W obliczu powyższego jest rzeczą jasną,<br /> że chrystianizacja danego narodu lub organizmu państwowego sama przez się nie<br /> mogła oznaczać ich „ewangelizacji”. Znajduje to wyraz w tym, że chrystianizację<br /> 12<br /> Należy to do tematu szkicu „Jezus ewangelistów”.</div> <div>Etos Jezusa ewangelistów<br /> 671<br /> Trudno się zgodzić z tym zaleceniem w jego dosłownym brzmieniu. Dlaczego<br /> mielibyśmy nie oceniać ludzkich postępków i nie odnosić się inaczej do osób szlachetnych<br /> niż do niegodziwych? Sam Jezus ewangelistów w innym miejscu (Mt 18:<br /> 15nn) poucza, jak należy upominać ludzi i zaleca, aby niepoprawnych bojkotować<br /> „jak pogan albo celników”.<br /> Niemniej, zalecenie to jest doniosłe w wersji zmoderowanej. Mówi nam ono,<br /> że powinniśmy się wystrzegać pochopności w osądzaniu ludzi, że oceniając czyjeś<br /> niewłaściwe czy niegodziwe postępki, powinniśmy brać pod uwagę okoliczności<br /> łagodzące, a nawet powinniśmy w miarę możności ich poszukiwać. Mówi nam,<br /> że powinniśmy mieć na uwadze naszą własną ułomność moralną i to, jak bardzo<br /> pragniemy, aby ludzie nie poddawali nas pochopnemu albo nazbyt surowemu<br /> osądowi.<br /> (d) Pośród postulatów moralnych Jezusa ewangelistów jest taki, z którym zasadniczo<br /> nie mogę się zgodzić. Jest nim nakaz niesprzeciwiania się złu: „Nie stawiajcie<br /> oporu złemu, lecz jeśli cię ktoś uderzy w prawy policzek, nastaw mu i drugi.<br /> Temu, kto chce prawować się z tobą i wziąć twoja szatę, odstąp i płaszcz. Zmusza<br /> cię ktoś, abyś szedł z nim tysiąc kroków, idź z nim dwa tysiące” (Mt 5: 38nn).<br /> Niestawianie oporu niegodziwości bywa na tym okrutnym świecie najroztropniejszym<br /> z możliwych zachowań ze strony kogoś, kto nie jest w stanie stawić tego<br /> oporu skutecznie. Wystrzegając się błędu nieubłaganego rygoryzmu, uznać można,<br /> że postępowanie takie bywa moralnie dopuszczalne, o ile tym, czego domaga<br /> się niegodziwiec, nie jest towarzyszenie mu w wyrządzaniu komuś zła albo wyręczanie<br /> go w tym. Stawianie oporu złu godzącemu w nas samych w świadomości,<br /> że się go nie przemoże, że się jedynie wystawi siebie samego na wzmożone cierpienia,<br /> bywa aktem heroizmu. Nie wynika stąd jednak gloryfikacja zasady niestawiania<br /> oporu złu, nawet jeżeli godzi ono jedynie w nas samych.<br /> Głosiciele tej zasady zdają się, przede wszystkim, brać pod uwagę jedynie<br /> dwie role w takiej interakcji, w której powstaje problem ustosunkowania się<br /> do czyjejś niegodziwości: rolę krzywdziciela i rolę krzywdzonego. Cóż jednak z rolą<br /> świadka wyrządzanego komuś zła? Czy i on postępuje pochwalnie, nie usiłując<br /> poskromić krzywdziciela? Po drugie, nie biorą też pod uwagę tego, że kto nie<br /> sprzeciwia się – dla świętego spokoju? dla wygody? dla wyznawanej przez się zasady<br /> moralnej? – złu, którego doznaje sam, w istocie rzeczy zawsze w pewnej<br /> mierze zło wspomaga: rozzuchwala złoczyńcę, utwierdza go w przekonaniu o „godziwości”,<br /> o bezkarności, o korzyści wynikającej dla niego z takiego postępowania.<br /> Pewni moraliści, idąc np. wzorem Gandhiego, głoszą zasadę nieodzownego<br /> sprzeciwiania się złu (niezależnie od tego, czy to my, czy ktoś inny ma paść jego<br /> ofiarą), jednakże nieodwołalnie bez użycia przemocy. Jest to zasada sprzeciwiania<br /> się złu protestem oraz bezwarunkową odmową wykonania niegodziwego<br /> polecenia niezależnie od tego, jakie dolegliwości może to ściągnąć na oponenta.</div> <div>374<br /> Biblia Hebrajczyków<br /> stali w korycie rzeki, dopóki nie przeprawił się cały lud. Jahwe jednak ostrzegł, aby<br /> nikt z ludu pod grozą śmierci nie zbliżał się do Arki na odległość mniejszą od dwu<br /> tysięcy łokci (Joz 3: 4).<br /> W 1Sm 6 znajduje się przerażająca opowieść o innym epizodzie z dziejów Arki.<br /> Zostaje ona porwana przez Filistynów na polu bitwy, ale podczas swojego pobytu<br /> na tym wrażym terytorium przynosi porywaczom dotkliwe klęski w postaci epidemii<br /> hemoroidów oraz niezwykłego rozmnożenia się myszy. Przerażeni Filistyni<br /> odsyłają ją Izraelczykom (na niekierowanym przez nikogo wozie zaprzężonym<br /> w dwie krowy) wraz ze stosownymi darami przebłagalnymi w postaci złotych podobizn<br /> guzów hemoroidalnych i myszy. „Wóz dotarł na pole Jozuego w Bet-Szemesz<br /> i tam się zatrzymał... W Bet-Szemesz... odbywały się żniwa pszenicy. Podniósłszy<br /> oczy żniwiarze spostrzegli Arkę i uradowali się jej widokiem... Lewici zdjęli<br /> z wozu Arkę Pańską i... skrzynkę, w której ułożone były złote przedmioty... Ludzie<br /> z Bet-Szemesz dokonali całopalenia i złożyli w tym dniu ofiary Panu... I pobił [Jahwe<br /> ludzi] spośród mieszkańców Bet- Szemesz, gdyż zaglądali w Arkę JHWH, pobił<br /> z ludu siedemdziesięciu mężów i lamentował lud, gdyż pobił ich JHWH porażką<br /> wielką. Mówili więc mieszkańcy Bet-Szemesz: «Któż zdoła stanąć przed obliczem<br /> Pana, przed tym bogiem świętym?»”. Arkę jednak widocznie natychmiast<br /> zgodzili się (z powodów niepodanych w tekście) przyjąć mieszkańcy miejscowości<br /> Kiriat-Jearim, gdzie pozostając pod pieczą wyświęconego w tym celu kapłana, pozostawała<br /> przez dwadzieścia lat, nie przynosząc nikomu szkody, podobnie jak<br /> w miejscowości, dokąd ją widocznie stamtąd przetransportowano.<br /> Również podczas transportu Arki na rozkaz Dawida do Jerozolimy został według<br /> biblijnego przekazu (2Sm 6: 6–8) śmiertelnie porażony człowiek, który podparł<br /> ją ramieniem, aby nie spadła z wozu. Dawid obawiał się więc wprowadzić Arkę<br /> do miasta: odbywała ona kwarantannę w pewnym obejściu za miastem i została<br /> ostatecznie sprowadzona do Jerozolimy, gdy przekonano się, że nie przyniosła szkody<br /> jego mieszkańcom (być może wystrzegającym się zbyt bliskiego kontaktu z nią).<br /> Może warto zwrócić uwagę na – że się tak wyrażę – dziwność niesamowitości<br /> Arki. Według przekazów zachowanych w Biblii miała ona zawierać wyciosane<br /> przez Mojżesza kamienne tablice, na których Jahwe wypisał tekst Dekalogu. Oczekiwać<br /> by można było, że przedmiot, z którym wiązało się takie wierzenie, był periodycznie<br /> wyjmowany i tekst tablic odczytywany ludowi, Biblia jednak nie odnotowuje<br /> takiego zwyczaju. Dziwne jest natomiast wierzenie, że tablice z tekstem Dekalogu<br /> przepojone były mocą demoniczną, rażącą śmiertelnie każdą niepowołaną osobę,<br /> która by się do niej nadto przybliżyła. Gdyby chociaż legenda głosiła, że Arka<br /> broniła dostępu do siebie świętokradcom, takim jak Filistyni – ale czytamy przecież,<br /> że ugodzony został śmiertelnie czciciel, który dotknął jej, pragnąc ją ochronić<br /> przed upadkiem. Może pierwotnie przypisywana Arce zawartość była inna, co Biblia<br /> zataja, i dopiero później „stała się” ona pomieszczeniem dla Dekalogu?</div> <div>Quasi-diatessaron<br /> 645<br /> przedśmiertną? Co się działo ze zmartwychwstałymi świętymi pomiędzy zgonem<br /> Jezusa a jego zmartwychwstaniem? Co robili, co mówili w mieście po wejściu<br /> do niego, czyli po co tam weszli, jak na to nawiedzenie reagowali jerozolimczycy<br /> i co się z tymi wskrzeszonymi świętymi później stało?<br /> Autor rejestruje też kolejne wielkie trzęsienie ziemi (28: 2) spowodowane(?)<br /> przez zstąpienie z nieba anioła, który odsunął kamień osłaniający grób Jezusowy.<br /> I to trzęsienie ziemi, mimo że było tak „wielkie”, znów nie zostało przez ludność<br /> z najbliższej okolicy dostrzeżone.<br /> Według wszystkich ewangelii synoptycznych na trzy ostatnie godziny agonii<br /> Jezusa „mrok ogarnął całą ziemię” (Mk 15: 33, Mt 27: 45, Łk 23: 44–45). Wzdychamy<br /> z pobłażaniem, kiedy ewangeliści mówią o „całej ziemi”, mając tak naiwne, jak<br /> mieli, pojęcie o ogromie Ziemi oraz o zamieszkałych przez ludzi obszarach. Jednakże<br /> nie ma, oczywiście, żadnych świadectw i tego, aby niezwykły „mrok” zauważono<br /> w obrębie znanej im oikumeny: w Tartessos, w Suzie, w Rzymie, Aleksandrii,<br /> Antiochii. Wygląda na to, że nie zauważono go nawet w Jerozolimie: nie znajdujemy<br /> wieści o tym, aby mieszkańcy miasta się temu niezwykłemu zjawisku dziwili,<br /> doznawali lęku, dociekali, czego ten posępny mrok jest znakiem. Czyli – tak jak<br /> gdyby tego zmroku zgoła nie było!<br /> Rzecz najbardziej osobliwa, według Mk i Mt nie spostrzegają tego zjawiska<br /> również ludzie przebywający pod krzyżem i naigrawający się z Jezusa. Nie wpływa<br /> to w żaden sposób na ich postępowanie. Odmiennie jest w Łk (23: 48): „Wszystkie<br /> też tłumy, które zbiegły się na to widowisko, gdy zobaczyły, co się działo, powracały<br /> bijąc się w piersi”. Dlaczego jednak tak się zachowały? Skoro przerażające<br /> zjawisko przekonało je, że dopuszczono się straszliwego czynu, to czemu nie<br /> usiłują – są to przecież tłumy! – uwolnić Jezusa z krzyża?<br /> Nade wszystko ewangelie synoptyczne nie mówią też nic o tym, jakoby tuż<br /> po śmierci Jezusa albo nazajutrz pamiętano w Jerozolimie o straszliwym znaku,<br /> rozpaczano, demonstrowano, urządzano obrzędy pokutne. Jak można wnioskować<br /> ex silentio, nikt oprócz tych, którym Jezus był drogi, nie myślał o wczorajszych zaszłościach.<br /> Piłat bez obawy zamieszek wydaje ciało Jezusa Józefowi z Arymatei.<br /> O innym przerażającym znaku, o którym mówią synoptycy (Mk 15: 38, Mt 27:<br /> 51, Łk 23: 45), a mianowicie o samoistnym rozerwaniu się kurtyny osłaniającej<br /> Święte Świętych w Przybytku, mogli zrazu nie wiedzieć ludzie naigrawający się<br /> pod krzyżem z konającego Jezusa. I w tym jednak wypadku nie czytamy nic o tym,<br /> aby zdarzenie to zrobiło jakiekolwiek wrażenie na jego świadkach, kapłanach i sługach<br /> Świątyni, a więc na tych, których powinno było porazić najbardziej – i naturalnie<br /> nie wspominają też o nim żadne pozaewangeliczne przekazy.<br /> W ewangelii „Łukasza” poza opisem męki Jezusa jest jeszcze coś innego, co<br /> mnie bulwersuje. Jest to mianowicie stosunek tego ewangelisty do praktyki krzyżowania.</div> <div>624<br /> Jezus ewangelistów<br /> jego zwolenników, ale tak powszechne i radykalne przejście od tłumnych hołdów<br /> w czasie wjazdu do powszechnej nienawiści jerozolimczyków, jak to przedstawiają<br /> ewangeliści – albo choćby do nienawiści bądź obojętności jerozolimczyków wobec<br /> losów Jezusa – wydaje się czymś osobliwym.<br /> Rzeczywistą karierą Jezusa wydaje się być dopiero jego kariera pośmiertna,<br /> tzn. szerzenie się chrześcijaństwa.<br /> Ciało i krew<br /> 14. W J 6: 51–66 – i tylko w J – mowa jest o kryzysie, który nastąpił w ruchu Jezusa<br /> już na początku jego działalności. Wynikł on w związku z oświadczeniem Jezusa:<br /> „«Ja jestem chlebem żywym, który zstąpił z nieba. Jeśli ktoś spożywa ten<br /> chleb, będzie żył na wieki. Chlebem, który ja dam, jest moje ciało [wydane 142 ]<br /> za życie świata» 143 .<br /> Sprzeczali się więc między sobą Żydzi mówiąc: «Jak on może nam dać [swoje]<br /> ciało do jedzenia?». Rzekł do nich Jezus: «Zaprawdę, zaprawdę powiadam wam:<br /> Jeżeli nie będziecie jedli Ciała Syna Człowieczego ani pili Krwi jego, nie będziecie<br /> mieli życia w sobie. Kto spożywa [tu jednak czas teraźniejszy; może wstawka późniejsza<br /> – H. E.] moje Ciało i Krew Moją pije, trwa we Mnie, a Ja w nim…». To powiedział<br /> nauczając w synagodze w Kafarnaum. A wielu spośród jego uczniów, którzy<br /> to usłyszeli, mówiło: «Trudna jest ta mowa. Któż jej może słuchać?»… Od tego<br /> czasu wielu uczniów Jego odeszło i już z Nim nie chodziło”.<br /> Podłożem kryzysu musiała być interpretacja, według której Jezus mówi o jakimś<br /> niepojętym, przynajmniej dla jego izraelskich słuchaczy, ale realnym spożywaniu<br /> „jego ciała i krwi” (w przyszłości?).<br /> Ten ustęp stanowi o jeszcze jednej różnicy pomiędzy J a ewangeliami synoptycznymi.<br /> Różnica polega przynajmniej na tym, że według tych ostatnich Jezus<br /> ogłosił naukę o „spożywaniu jego ciała i krwi” nie publicznie, podczas swojej kaznodziejskiej<br /> wędrówki, ale jedynie apostołom podczas Ostatniej Wieczerzy (por.<br /> Mk 14: 22–25, Mt 26: 26–28, Łk 22: 19–20), tak, że założyć wypada, iż dopiero oni,<br /> po jego śmierci, mogli ją upublicznić. W ewangeliach synoptycznych nie ma przeto<br /> mowy o kryzysie w ruchu Jezusowym za jego życia, w związku z ogłoszeniem<br /> nauki o „Eucharystii”.<br /> 142<br /> Wobec użytego powyżej czasu przyszłego – „dam” musi być widocznie „które będzie wydane”.<br /> Tak jest np. w NIV.<br /> 143<br /> Brzmi to tak, jak gdyby ofiara Jezusa tak (jak to było w pewnych mitach archaicznych),<br /> miała umożliwić istnienie świata. Wskazuje to związek idei „Ofiary Przebłagalnej Jezusa”<br /> z owymi archaicznymi mitami – H. E.</div> <div>Quasi-diatessaron<br /> 595<br /> należy. „Chrystus Pan się narodził, cały świat się odmłodził et mentes” (J. Słowacki).<br /> Dlatego większość świata chrześcijańskiego w okresie Bożego Narodzenia wypiera<br /> ze swojej świadomości mit paschalny i z sumieniem nieomroczonym rozmyślaniem<br /> o zastępczej męce poniesionej za grzeszną ludzkość przez Jezusa (chyba<br /> że np. ktoś kogoś o te sprawy zapyta) oddaje się najradośniejszemu w ciągu roku<br /> świętowaniu. Zwiastowanie anielskie jest częścią bożenarodzeniowego mitu.<br /> Autor Łk natychmiast po Zwiastowaniu Anielskim wyprawia Maryję do Elżbiety,<br /> o której anioł objawił Marii w Zwiastowaniu, że i ona z łaski bożej zaszła<br /> w ciążę. Celem tego wysłania Maryi (na trzy miesiące) do Elżbiety jest przekaz,<br /> według którego jeszcze podczas przebywania Jana i Jezusa w łonie ich matek Jan<br /> wielbi Jezusa, poruszając się w łonie Elżbiety przy powitaniu tych świętych niewiast.<br /> Zarazem powitanie to daje Maryi okazję do wygłoszenia jej wspaniałego<br /> Magnificat.<br /> Wysyłając Marię do Elżbiety i nic nie mówiąc o okolicznościach jej wejścia jako<br /> małżonki do domu Józefa (odnajdujemy ją jako poślubioną Józefowi dopiero<br /> w czasie ich podróży do Betlejem), autor Łk uchyla się od przedstawienia drastycznego<br /> aspektu mitu o poczęciu Jezusa z Ducha Świętego.<br /> Przedstawia go natomiast autor Mt w swoim zresztą bardziej lakonicznym<br /> przekazie: „Po zaślubinach Matki jego, Maryi, z Józefem, wpierw nim zamieszkali<br /> razem, znalazła się brzemienną za sprawą Ducha Świętego” (1: 18).<br /> Wszelako w istocie rzeczy oprócz jej jednej nikt nie wie – bo skąd? – że została<br /> brzemienna za sprawą Ducha Świętego. Niewiedzę tę ilustruje pierwotna reakcja<br /> Józefa na to, co stało się wiadome, a mianowicie, że jego narzeczona jest<br /> w ciąży. Tak więc za sprawą Ducha Świętego Maria wystawiona zostaje na obmowę,<br /> na hańbę, a nawet zagraża jej śmierć jako rzekomej cudzołożnicy, tak bowiem<br /> prawo kwalifikowało „niewierną” narzeczoną. „Mąż jej, Józef, który był człowiekiem<br /> sprawiedliwym i nie chciał narazić jej na zniesławienie, zamierzał oddalić<br /> ją potajemnie” (1: 19). Nie wiadomo, jak miało to ją ustrzec od zniesławienia,<br /> skoro Jezus miał się tak czy inaczej urodzić zbyt wcześnie jak na dziecię z prawego<br /> łoża, i to nie w domu małżonka swojej matki 99 . Wygląda na to, że Józef chciał<br /> po prostu „umyć ręce”. Jednakże, „[g]dy powziął tę myśl, oto anioł Pański ukazał<br /> mu się we śnie i rzekł: «Józefie, synu Dawida, nie bój się wziąć do siebie Maryi, albowiem<br /> z Ducha Świętego jest to, co się w niej poczęło. Porodzi Syna, [który] zbawi<br /> swój lud 100 od jego grzechów». Józef [przeto] wziął swoją małżonkę do siebie,<br /> lecz nie zbliżał się do niej, aż porodziła Syna” (1: 20–25).<br /> 99<br /> Nic dziwnego, że „wiersz ten [tj. 1: 19] różnie bywa przekładany i interpretowany”<br /> – z przypisu BT, do tego wiersza, s. 1146.<br /> 100<br /> Jezus jest tu, jak widać, konceptualizowany jako zbawca Izraela, nie ludzkości – H. E.</div> <div>294<br /> Biblia Hebrajczyków<br /> się wyrwać. Ale zerwane z pogaństwem, do którego należały ofiary z ludzi, nie<br /> przychodziło mu łatwo... Mogło mu się wydawać, że Bóg żądał od niego ofiary z syna,<br /> i został przez Opatrzność powstrzymany i pouczony” 96 .<br /> Jakże to jednak „mogło mu się wydawać”, skoro w opowieści Bóg bynajmniej<br /> go nie poucza, że jego zainspirowane barbarzyńską tradycją intencje Bogu się nie<br /> podobają, ale przeciwnie, udziela mu pochwały za „usłuchanie jego rozkazu”?<br /> Grzegorczyk powraca do opowieści o Akedzie w swojej książce Europa 97 . Wywód<br /> jego jest zastosowaniem zalecanej przez niego metaforyzującej interpretacji<br /> Biblii, do której ustosunkowuję się we „Wstępie” do niniejszego zbioru. Obecnie<br /> jednak, godząc się na pewną redundancję, ustosunkowuję się do niej w kontekście<br /> omawianej dysputy. Czytamy u Grzegorczyka: „...[N]iedoszła ofiara Abrahama ze<br /> swego syna Izaaka może być symbolicznym obrazowym opisem pewnej... kwestii<br /> związanej ze sprawą ofiar z ludzi składanych Bogu czy bogom we wcześniejszych<br /> religiach. Abraham, być może, był tym człowiekiem, może pierwszym, który...<br /> został powstrzymany przez swoje wyczucie moralne przed hołdowaniem temu<br /> zwyczajowi. Można przypuszczać, że cała ta dramatyczna historia jest mitologicznym<br /> odbiciem wewnętrznych zmagań Abrahama z owym wcześniejszym zwyczajem...<br /> jest odbiciem jego wewnętrznego buntu przeciwko temu zwyczajowi... Jak<br /> sugerowałem wcześniej, opowieści zawierające ingerencję aniołów lub Boga mogą<br /> być odbiciem szczególnej introspekcji, analizy własnego sumienia. Można,<br /> oczywiście, przypuszczać, że Abraham mógł być nie do końca przekonany o swojej<br /> racji i szukał faktów, które mogłyby sugerować rozstrzygnięcie tych jego wątpliwości<br /> przez Boga. Szamotający się... baran stał się dla Abrahama sygnałem<br /> Opatrzności potwierdzającej Abrahamowi słuszność jego intuicji [o niedopuszczalności<br /> składania ofiar z ludzi]”.<br /> Pewne elementy wywodu A. Grzegorczyka trudne są do zrozumienia, ponieważ<br /> nie można się zorientować, co się według niego odbywa w introspekcji Abrahama,<br /> a co na jawie. Co jest „faktem” poszukiwanym i ustalonym przez Abrahama,<br /> skoro cała ta rzekoma interakcja Boga z Patriarchą ma być uznana za metaforyczny<br /> opis wewnętrznych zmagań Abrahama?<br /> Może wewnętrzne zmagania Abrahama przynajmniej po części przybierają<br /> postać nietoczonego we własnym umyśle dyskursu, lecz wizji, rojenia – tak że cała<br /> wyprawa z chłopcem na górę Moria i znalezienie uwikłanego w gałęzie barana<br /> to tylko wytwór Abrahamowej wyobraźni?<br /> Zaraz po wypowiedzi na temat „Ofiarowania Izaaka” A. Grzegorczyk stwierdza,<br /> że „Abraham przedstawiony w Biblii jako człowiek bardzo wrażliwy na ludzki<br /> 96<br /> W listach do redakcji, „Tygodnik Powszechny”, 23 kwietnia 2000.<br /> 97<br /> Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2001,<br /> s. 131–132.</div> <div>628<br /> Jezus ewangelistów<br /> przyjść do niego po powierzchni jeziora. Łaska ta jest mu udzielona, czyni więc kilka<br /> kroków, wkrótce jednak zaczyna tonąć i musi być przez Jezusa wyratowany<br /> – dzieje się zaś tak, ponieważ okazał się człowiekiem niedostatecznie silnej wiary.<br /> W Mt 16: 22nn usłyszawszy o nieuchronnie oczekującej Jezusa męczeńskiej śmierci<br /> i następującym po niej zmartwychwstaniu usiłuje widocznie namówić Mistrza,<br /> aby postarał się ujść swojego losu – i w odpowiedzi zostaje przez Jezusa nazwany<br /> „szatanem” i „zawadą”. W straszliwą noc modlitwy w Getsemani, kiedy Jezus pragnie<br /> doznać odrobiny pokrzepienia w tym, że czuwają wraz nim i podzielają jego<br /> rozpacz trzej najbliżsi mu uczniowie, Piotr wraz z synami Zebedeusza bezdusznie<br /> zasypia. Natomiast podczas pojmania Jezusa, nie rozumiejąc jego intencji, rani<br /> mieczem jednego z siepaczy i znów zostaje przez Mistrza zganiony (mimo że według<br /> innego ewangelicznego wersetu Jezus kazał uczniom zaopatrzyć się w broń).<br /> W czasie „procesu” Jezusa w Sanhedrynie trzykrotnie się go w znanej scenie zapiera,<br /> jak mu to zresztą Jezus przepowiedział. Dodajmy, że w czasach pojezusowych<br /> popada w konflikt z Pawłem i musi mu ustąpić 148 .<br /> Cały ten zbiór ustępów pochwalnych względem Piotra i ganiących go jest widocznie<br /> echem walki o przywództwo we wspólnocie pojezusowej. Na wizerunek tego<br /> apostoła wpływają opinie zarówno jego zwolenników, jak przeciwników. Walkę<br /> tę Piotr widocznie ostatecznie wygrywa. Nadto jednak Dodatek do J zdaje się zawierać<br /> aluzję do rywalizacji o względy Jezusa pomiędzy Piotrem a „umiłowanym<br /> uczniem”. Desygnowany na przywódcę Piotr nie jest najbardziej „umiłowanym<br /> uczniem” (za którego tradycyjnie uznawany jest autor J). Być może apostoł uchodzący<br /> za „umiłowanego ucznia” Jezusa nie należał do ludzi nadających się<br /> do sprawowania przywództwa albo pożądających go.<br /> Traktując wszystkie wzmianki o Piotrze w ewangeliach łącznie jako opowieść,<br /> można uznać, że zawiera ona godny uwagi sens moralny. Zdaje się ona przekazywać<br /> optymistyczną wieść, że nawet człowiek nacechowany pewnymi wadami, takimi<br /> np., jak skłonność do małoduszności w sytuacji zagrożenia, zazdrość i pożądanie<br /> przywództwa, może przezwyciężyć swoje mankamenty i dorosnąć do heroizmu.<br /> Ewangelie nie informują, czym się kierował Jezus, przyłączając tego lub innego<br /> z uczestników jego ruchu do Dwunastu. Nie znajdujemy tam żadnych historii<br /> mówiących o tym, by się któryś z nich wyróżnił przed powołaniem np. jakimś aktem<br /> szczególnego miłosierdzia albo w jakiś inny godny admiracji sposób.<br /> Co więcej, stosunek ewangelistów do Dwunastu jest na ogół krytyczny.<br /> W świetle tych tekstów nie odznaczają się oni ani szczególną bystrością umysłu,<br /> ani heroicznym charakterem. Jezus musi im tłumaczyć przypowieści. Słysząc, że<br /> powinni się wystrzegać kwasu saduceuszów i faryzeuszów, mniemają zrazu, że<br /> 148<br /> Patrz s. 563–564 powyżej.</div> <div>Opowieści biblijne i „Kohelet”<br /> 479<br /> Rozwścieczony tą przemową Holofernes postanawia wydać Achiora Izraelitom.<br /> Ma on widocznie wskutek tego podzielić los mieszkańców Betulii, którym Holofernes<br /> szykuje zagładę. Achior zostaje więc związany i podrzucony pod mury Betulii,<br /> i rzeczywiście porwany do miasta przez jego straże. Kiedy jednak wyjaśnił,<br /> dlaczego został tak potraktowany przez Asyryjczyków, zostaje przyjęty bardzo<br /> przychylnie. Uprzedza też betuliańczyków o złowrogich zamiarach Holofernesa,<br /> co oczywiście jest dla nich z korzyścią.<br /> Po raz drugi spotykamy się z Achiorem po powrocie zwycięskiej Judyty<br /> do miasta. Pod wrażeniem jej czynu, w którym spostrzega dzieło opatrzności „Boga<br /> Izraela”, „poddał się obrzezaniu i został przyłączony do domu Izraela aż<br /> po dzień dzisiejszy”.<br /> 2. Szereg epizodów z fabuły Jdt stwarza pokusę upatrywania w bohaterce tego<br /> utworu niejako repliki Jael, o której „Pieśń Debory” (Sdz 5: 34) głosi, iż ma być<br /> błogosławiona między niewiastami. Ujęcie takie nie raziłoby chyba autora omawianej<br /> opowieści, jednakże moim zdaniem uwłacza ono Judycie.<br /> Dostaje się ona do otoczenia Holofernesa podstępem. Zwodzi go kłamstwami<br /> i dwuznacznymi mowami. Wypatruje chwili stosownej do spełnienia skrytobójczego<br /> planu – jedynego, który może jej, samotnej i słabej kobiecie, przynieść zwycięstwo<br /> – i doczekawszy się tego momentu, dokonuje swojego zamierzenia, po czym<br /> wymyka się z obozu. Intencją jej jest ocalenie od zagłady jej rodzimego miasta<br /> i narodu. Jest nią też przyczynienie się do zwycięstwa Boga nad szalejącym<br /> w swej zuchwałości tyranem. W pobożności Judyty przejawia się jeden z humanistycznych<br /> aspektów judaizmu, mianowicie niezłomny sprzeciw wobec tego rodzaju<br /> hybris ludzkiej.<br /> Przekonana jestem, że z punktu widzenia etosu humanistycznego nic nie można<br /> zarzucić Judycie z tego powodu, że w sytuacji, w której działa, ucieka się<br /> do sposobów postępowania, na jakie nie można przystać w mniej drastycznych<br /> okolicznościach. Z punktu widzenia etosu humanistycznego istnieją normy moralne<br /> obowiązujące w stosunku do wszelkiego wroga nawet w najbardziej dramatycznych<br /> sytuacjach walki. Jednakże etos ten nie jest nacechowany defetyzmem:<br /> walka, o ile jest walką z groźnym przeciwnikiem o cel szlachetny, ma<br /> swoje prawa; w zależności od sytuacji usprawiedliwiać może pewne drastyczne<br /> sposoby działania. W moim odczuciu postępowanie Judyty względem Holofernesa<br /> nie budzi zastrzeżeń moralnych.<br /> Jael, o której czytamy w Sdz 4: 7–22, podstępnie zabija nie zbrodniarza, który<br /> w danym czasie jeszcze komuś czy jakimś wartościom zagraża, tylko bezbronnego<br /> zbiega, usiłującego schronić się w jej namiocie przed pościgiem, ponieważ liczy<br /> na pomoc jej męża w imię przyjaźni, której ten mu nie odmawiał w czasach jego<br /> potęgi. Bycie pokonanym dowódcą armii samo przez się nie czyni człowieka wyję-</div> <div>Biblia okrutników<br /> 365<br /> mszczenie się na dzieciach za przewiny ojców. Że pochwalać będzie karanie ludzi<br /> za niezależne od nich poczynania tych, co mają nad nimi władzę. Że za dobre<br /> w pewnych warunkach uzna wyzuwanie jakichś ludzi z ich dóbr w drodze wyłudzenia.<br /> Że zgadza się z redaktorami BT (por. przypis do Wj 12: 36), iż słuszne roszczenia<br /> względem jakiegoś podmiotu, np. jakiegoś państwa, do wynagrodzenia za pracę<br /> i pozostawiony majątek godzi się pokrywać przez przyswojenie sobie dóbr jakichś<br /> innych podmiotów, np. obywateli tego państwa, a więc np. przez przywłaszczenie<br /> sobie drogiej zastawy stołowej należącej do sąsiadki.<br /> Czas wędrówki<br /> 7. Po omawianym przekazie zaczyna się w Czteroksięgu historia wędrówki<br /> uchodźców z egipskiej niewoli ku Ziemi Obiecanej. Jest rzeczą znaną, że na podstawie<br /> przekazu biblijnego nie można ustalić szlaku tej peregrynacji. To jednak<br /> jest na ogół dla czytelnika współczesnego bez znaczenia.<br /> Na tle podstawowej części czteroksięgowej narracji wyłania się ponury obraz<br /> wielotysięcznego tłumu brnącego przez pustynne piaski meandrującą drogą wyznaczaną<br /> przez ich boga wyprowadzającego ich niekiedy w okolice bezwodne albo<br /> pozbawione wody nadającej się do picia. Obraz rzeszy ludu żywiącego się przez<br /> długie lata jednostajną strawą z nieba, popadającego raz po raz z rozmaitych powodów<br /> w desperację, wadzącego się w takich okolicznościach ze swoim bóstwem<br /> opiekuńczym oraz z wyznaczonym przez nie przywódcą i poddawanego za to srogim<br /> karom.<br /> Zdążający do Ziemi Obiecanej mogli się spodziewać stosunkowo szybkiego<br /> przebycia „pustynnego” odcinka drogi, jako że półwysep synajski liczy w najszerszym<br /> swoim pasie z zachodu na wschód ok. 210 km. Niebawem jednak dowiadują<br /> się (Lb 14: 22–24), że za małoduszność okazaną, kiedy wysłani szpiedzy przynieśli<br /> im wieść o potężnych wrogach, z którymi będą musieli się zmierzyć, usiłując podbić<br /> Kanaan, cała ich generacja z wyjątkiem dwu osób, Kaleba i Jozuego, zostaje<br /> skazana na dożywocie: żaden z tych, co wyszli z Egiptu jako dorośli ludzie, nie ma<br /> ujrzeć Ziemi Obiecanej. Cały lud koczować będzie po pustyni, dopóki trupy ludzi<br /> z tego pokolenia nie zniszczeją.<br /> Podłoże historyczne tej opowieści z pewnością było mniej od niej ponure i ślady<br /> tego zachowały się w Czteroksięgu. Hebrajczycy mają bydło i m.in. o nie właśnie<br /> się boją, gdy cierpią brak wody pitnej. Niektóre plemiona dorabiają się w czasie<br /> wędrówki stad tak licznych, że ze względu na nie postanawiają osiedlić się<br /> w Zajordaniu, mimo że obowiązane są wziąć udział w podboju Kanaanu. Siłą rzeczy<br /> ludzie ci powinni mieć mleko i mięso i tylko w innym wariancie legendy skazani<br /> są na dietę z samej manny niebieskiej. Mają też według pewnych przekazów</div> <div>Biblia zawłaszczonego Boga<br /> 237<br /> być wpojenie w ludzkość całą należytych pojęć o Bogu i o dobru moralnym, to<br /> środkiem do tego miało być uczynienie zrazu obiektem teologiczno-moralnej edukacji<br /> jednego poszczególnego narodu, wychowywanego nadto przez wieki, z dopustu<br /> bożego, przez swych teologiczno-moralnych pedagogów w duchu izolacjonizmu<br /> i ksenofobii.<br /> W judaizmie współczesnym istnieje jeszcze inne, niesprzeczne zresztą ze<br /> wskazanym powyżej, pojęcie wybraństwa. Nawiązuje ono, z jednej strony, do wierzenia<br /> współczesnego zhumanizowanego judaizmu, że osoba zrodzona nie z matki<br /> Żydówki nie musi po to, aby po śmierci otrzymać nagrodę sprawiedliwych,<br /> przejść na judaizm i stosować się do jego rytualnych nakazów i zakazów, lecz winna<br /> jedynie być monoteistą, a nadto w swej relacji do innych ludzi stosować się<br /> do zgodnych z judaizmem (choć przez tę osobę niekoniecznie z niego zaczerpniętych)<br /> norm moralnych 15 . Z drugiej zaś strony nawiązuje do wersetu z Wj: „Jeśli pilnie<br /> słuchać będziecie głosu mego i strzec mojego przymierza, będziecie szczególną<br /> moją własnością pośród wszystkich narodów, gdyż do Mnie należy cała ziemia.<br /> Lecz wy będziecie Mi królestwem kapłanów i ludem świętym” (19: 5,6). W świetle<br /> tego, co głosi ten werset, Żydzi stanowią coś w rodzaju dziedzicznej kasty quasi-<br /> -kapłańskiej (mając wśród siebie węższą, ukonstytuowaną przez dziedziczenie<br /> statusu, quasi-kapłańską w ściślejszym sensie tego słowa kastę lewitów, a w jej obrębie<br /> jeszcze węższy, ukonstytuowany przez dziedziczenie statusu, kapłański krąg<br /> potomków Aarona). Zaszczyca ich to w ich oczach i częstokroć skłania do poczucia<br /> wyższości względem innych narodów. Poczucia, które, rzecz naturalna, bardzo<br /> ich krzepiło w epokach prześladowań i przyczyniało się do ich heroicznego trwania<br /> przy swej religii. Zarazem na podłożu myślenia religijnego tłumaczy to też, dlaczego<br /> są oni – analogicznie do kapłanów rozmaitych innych religii – zobowiązani<br /> do przestrzegania rozlicznych rytualnych nakazów i zakazów, które ich własnym<br /> zdaniem nieżydów nie obowiązują.<br /> Zachodzi z kolei pytanie, jak się mają powyższe współczesne, uniwersalistyczne,<br /> interpretacje koncepcji „narodu wybranego” do tego, co na ten temat znajdujemy<br /> w Biblii.<br /> Jak już niejednokrotnie wspomniałam, w ST nietrudno znaleźć podłoże dla<br /> uniwersalistycznych interpretacji pojęcia narodu wybranego. Sformułowania sta-<br /> 15<br /> Żywiący to przekonanie żydzi nie uprawiają prozelityzmu, nawet jeśli nie grozi im za to<br /> prześladowanie. Nie wzbraniając nikomu przejścia na judaizm, rabini częstokroć uważają<br /> za swój obowiązek wyjaśniać osobom pragnącym to uczynić, że nie jest to komuś zrodzonemu<br /> poza żydowską narodową wspólnotą niezbędne po to, aby być człowiekiem „bogobojnym”, wiąże<br /> się natomiast ze znacznymi utrudnieniami w życiu codziennym. Tego rodzaju wielkoduszność<br /> nie rozciąga się na uchylające się od udziału w judaistycznym życiu religijnym osoby zrodzone<br /> w obrębie żydowskiej etnicznej wspólnoty.</div> <div>Wstęp<br /> 57<br /> osoby torturą nieomal zupełnego zerwania kontaktu zmysłowego z otoczeniem<br /> oraz możności komunikowania się z nim. Iść może również o nieznośną dla danej<br /> osoby myśl, że jej beznadziejna a długotrwała choroba jest niepowetowaną klęską<br /> życiową i psychiczną najbliższych jej ludzi 56 . Jak wiadomo, męka niedobrowolnego<br /> pozostawania przy życiu niekiedy bywa tak zrozumiała i tak oczywista, że o pozwolenie<br /> dokonania na danej osobie żądanego przez nią zabiegu eutanazyjnego błagają<br /> ci, co najbardziej ją kochają, np. matka. Na tym tle obstawanie przy bezwzględnym<br /> zakazie eutanazji okazuje się innym przypadkiem bezwzględnego, rzekomego,<br /> formalistycznego „miłosierdzia”.<br /> Modlitwa o własną śmierć nie jest w świetle żadnej religii grzechem. Problem<br /> dla pewnych autorytetów religijnych polega przeto na tym, czy „nie jest niedozwolonym<br /> wkroczeniem w boskie prerogatywy” zadanie jej sobie samemu, ewentualnie<br /> przy czyjejś uproszonej pomocy. (Równie dobrze można by orzekać – i historia<br /> religii zna takie orzeczenia – że „wkroczeniem w boskie prerogatywy” jest zwalczanie<br /> środkami medycznymi bólu, który chory cierpi „przecież z dopustu Bożego”<br /> – albo że mają taki charakter współczesne zabiegi sztucznie przedłużające życie<br /> chorych.) Człowiek niewierzący oczywiście nie uważa, że utrzymywanie go<br /> przy życiu lub uśmiercenie jest prerogatywą jakiejś nadprzyrodzonej istoty. Tym,<br /> co w stanowisku Kościoła jest według niego najbardziej naganne, jest obstawanie<br /> przy tym, aby za pomocą „środków bogatych” legislacji państwowej przymusić<br /> niewierzących do stosowania się do norm związanych z niepodzielanym przez<br /> nich światopoglądem. Tak jak prawne dopuszczenie aborcji we wczesnych stadiach<br /> rozwoju ciąży nie przymusza do tego nikogo, kto uważa dokonanie tego czynu<br /> za grzech czy za coś w jakimś innym sensie nagannego, ani nie zachęca nikogo<br /> do przerwania ciąży z jakiegokolwiek powodu, tak prawne dopuszczenie eutanazji<br /> obwarowane przepisami zapobiegającymi nadużyciom nie przymusza nikogo<br /> mającego skrupuły religijne, ani też nie zachęca nikogo, aby poddał się takiemu<br /> zabiegowi albo udzielił innej osobie pożądanej przez nią pomocy. Rozszerzenie<br /> zakresu swobodnych decyzji osób niewierzących w odniesieniu do ich własnego<br /> życia nie jest żadnym uszczupleniem zakresu swobodnych decyzji wyznawców<br /> takiej czy innej religii w odniesieniu do ich życia 57 .<br /> 56<br /> Treść tej ostatniej uwagi żadną miarą nie jest usprawiedliwieniem praktyki „eutanazji”<br /> niedobrowolnej, kładącej kres życiu ludzi uważanych przez jakichś innych ludzi za bezpożyteczny<br /> a kosztowny „balast”.<br /> 57<br /> Do tematu religijngo zakazu samobójstwa powracam w szkicu „Biblia kłamców” w rozdziale<br /> „Dawid i Salomon”.</div> <div>34<br /> Wstęp<br /> ludzkiej funkcje niesprowadzające się do prostego związku pomiędzy aktem płciowym<br /> a zapłodnieniem. Najważniejszą bodaj z tych innych funkcji jest przyczynianie<br /> się do trwałości związków solidarności życiowej i, o ile to możliwe, zaangażowania<br /> uczuciowego pomiędzy osobami regularnie uprawiającymi harmonijne<br /> pożycie seksualne. Pomiędzy takimi związkami we wszystkich społeczeństwach<br /> najbardziej typowe są i największe znaczenie społeczne mają związki heteroseksualne<br /> (w postaci małżeństw monogamicznych albo poligamicznych) stanowiące<br /> filar rodziny nuklearnej 27 , jako najlepszej w społeczeństwie ludzkim instytucji<br /> opieki nad dziećmi i osobami sędziwymi. (Nie wynika z tego, nb., że trwałe takie<br /> związki wsparte harmonijnym współżyciem płciowym nie mają pozytywnego<br /> znaczenia społecznego oraz pozytywnego wpływu na psychikę ludzką, jeśli wstępują<br /> w nie z osobami tej samej płci ludzie niemogący wejść w zadowalające ich<br /> partnerstwo heteroseksualne.) Do sprawy tej powrócę w dalszych wywodach w niniejszym<br /> szkicu.<br /> Jedną z budzących najwięcej sprzeciwu niechrześcijan, np. agnostyków i ateistów,<br /> cech Kościoła jest jego wciąż jeszcze żywotna tendencja do narzucania,<br /> w miarę możności przy pomocy legislacji państwowej, osobom niepodporządkowującym<br /> się z własnej woli nakazom moralnym Kościoła posłuchu wobec jego<br /> norm, przy czym niektóre z tych norm są coraz bardziej egzotyczne w świetle poglądów<br /> szerzących się w naszym kręgu kulturowym. Kościół przejawia paradoksalną<br /> tendencję, aby legislacyjne rozszerzenie zakresu autonomii jednostek w odniesieniu<br /> do decyzji dotyczących ich własnego życia traktować jako uszczuplenie<br /> wolności decyzji tych, co pragną się podporządkować moralnemu magisterium<br /> Kościoła. Jaskrawym przykładem jest traktowanie projektów tzw. paktów partnerskich<br /> pomiędzy homoseksualistami jako zagrożenia dla popieranej przez Kościół<br /> instytucji małżeństwa heteroseksualnego i monogamicznego, jak gdyby możliwość<br /> zawierania takich umów pomiędzy homoseksualistami pociągała za sobą zachętę<br /> do rezygnacji z tej tradycyjnej formy rodziny ze strony tych, których potrzebom<br /> emocjonalnym i życiowym ona odpowiada.<br /> III<br /> 5. Powracam do głównego wątku moich wywodów. Szereg moich przyjaciół<br /> agnostyków i ateistów usiłowało mnie przekonać o niewłaściwości próby publikacji<br /> pracy, której skutkiem musi być odebranie pewnym naszym bliźnim błogosławieństwa<br /> wiary religijnej, a przez to pogrążenie ich w rozpaczy z powodu zanurze-<br /> 27<br /> Małżeństwa poligamiczne z reguły stanowią taki układ rodzin nuklearnych, gdzie jedna<br /> i ta sama osoba (najczęściej mężczyzna) należy do więcej niż jednej takiej rodziny.</div> <div>Biblia okrutników<br /> 371<br /> dni, kiedy spodziewali się zatriumfować, okazały się czasem, gdy doznali zdrady.<br /> Symbolem ich wyłączenia w królestwie Judy był Aaron. Symbolem ich wyłączenia<br /> w królestwie Izraela były złote cielce. Ktoś z tego rodu, autor Elohista, napisał<br /> opowieść o tym, jak wkrótce po wyzwoleniu Izraelczyków z niewoli dokonali oni aktu<br /> herezji. Na czym polegała herezja? Na kulcie złotego cielca! Kto ulał złotego<br /> cielca? Aaron!<br /> Dlaczego jednak Aarona nie dosięga kara? [Odpowiedź, którą Friedman podaje<br /> w innym miejscu (s. 78), gdzie również mowa o grzechu, w którym uczestniczy<br /> Aaron, polega na tym, że wobec ustalonej tradycji o Aaronie jako o pierwszym arcykapłanie,<br /> autor nie mógł przedstawić go jako osobę ukaraną przez Jahwe – H. E.]<br /> Teraz szczegóły opowieści dobrze wpasowują się do całości. Dlaczego Aaron,<br /> ukazując ludowi cielca, zapowiada uroczystość na cześć Jahwe? Ponieważ cielec<br /> nie jest [w pojęciu zarówno jego, jak ludu] bogiem, rywalem Jahwe. Cielec, czyli<br /> młody byk, jest jedynie platformą boskiego tronu, symbolem bóstwa, a nie bóstwem.<br /> Dlaczego jednak cielec jest traktowany przez autora tej opowieści jak bożek?<br /> Zapewne dlatego, że opowieść ma charakter polemiczny: autor stara się<br /> przedstawić złote cielce królestwa Izraela w jak najgorszym świetle...<br /> Dlaczego ludzie mówią: «Oto twoi bogowie, Izraelu», mimo że cielec jest tylko<br /> jeden? 218 Dlaczego mówią: «którzy cię wyprowadzili z Egiptu», mimo że cielec został<br /> ulany po wyjściu z Egiptu? Odpowiedzi zdaje się dostarczać opis panowania<br /> Jeroboama w 1Krl, gdzie te właśnie słowa przypisane są Jeroboamowi. Wydaje<br /> się, że autor opowieści o złotym cielcu włożył w usta ludu słowa tradycyjnie przypisywane<br /> Jeroboamowi.<br /> Czemu w opowieści Elohisty wykonawcami krwawej kary są lewici? Ponieważ<br /> on sam jest lewitą. Według jego przekazu to Aaron dopuścił się grzechu, natomiast<br /> pozostali lewici, jedyni spośród całego ludu, dochowali wierności Jahwe, za co uzyskali<br /> błogosławieństwo boże.<br /> Dlaczego autor wyłącza Jozuego spośród winnych herezji? Ponieważ Jozue<br /> był bohaterem związanym z plemionami północnymi, efraimitą, a przy tym następcą<br /> Mojżesza w przewodzeniu ludowi.<br /> Dlaczego w opowieści tej Mojżesz rozbija tablice Dekalogu? Być może dlatego,<br /> że pobudzało to do przypuszczeń, iż arka w świątyni jerozolimskiej [z której obsługi<br /> ród kapłański z Szilo był wyłączony] zawiera tablice nieautentyczne albo nie<br /> zawiera żadnych.<br /> 218<br /> R. E. Friedman nie wyjaśnia, dlaczego ulany został tylko jeden cielec, chociaż autorowi<br /> opowieści byłoby, jak by się zdawało, „wygodniej”, gdyby było ich dwa, odpowiednio do dwóch<br /> posągów Jeroboama. Przypuszczam jednak, że można to wyjaśnić zgodnie z całością eksplikacji<br /> R. E. Friedmana: cielca łatwiej było przedstawić jako bożka, jeśli nie miał duplikatu – H. E.</div> <div>458<br /> Biblia Hebrajczyków<br /> 3. Godzien uwagi jest inny z kulminacyjnych epizodów opowieści o Eliaszu.<br /> Jest to historia o „winnicy Nabota”. „Nabot z Jizreel miał winnicę obok pałacu<br /> Achaba... Achab zwrócił się do Nabota mówiąc: «Oddaj mi na własność twoją<br /> winnicę... A ja za nią dam ci winnicę lepszą od tej, chyba że wolisz, abym ci dał<br /> za nią pieniądze” (1Krl 21: 1–2). Była to, jak widać, zupełnie uczciwa propozycja,<br /> którą jednak Nabot, będąc w swoim prawie, odrzuca, nie chcąc się wyzbyć dziedzictwa<br /> przodków. Achab reaguje niezrozumiałą rozpaczą: „Położył się<br /> na swym łożu, odwrócił twarz i nic nie jadł” (1Krl 21: 4). Izebel dowiedziawszy<br /> się, co gnębi jej męża, mówi: „To ty teraz tak sprawujesz rządy królewskie<br /> w Izraelu? Wstań, jedz i bądź dobrej myśli. Ja ci dam winnicę Nabota...” (1Krl<br /> 21: 7). Niecna królowa aranżuje proces, w wyniku którego Nabot zostaje na podstawie<br /> zeznań krzywoprzysięzców skazany na ukamienowanie za rzekome bluźnierstwo<br /> przeciwko Jahwe i królowi. Achab niezwłocznie zajmuje winnicę. Wtedy<br /> Jahwe nakazuje Eliaszowi stanąć przed Achabem i oznajmić mu, że zostanie<br /> przez Boga ukarany. „Kiedy Achab usłyszał te słowa, rozdarł szaty i włożył wór<br /> na ciało oraz pościł”, wskutek czego Jahwe odstąpił od wymierzenia mu kary<br /> (1Krl 21: 27–29).<br /> Niezgrabność pisarska autora przekazu demaskuje jego fikcyjność. Izebel baalitka<br /> występuje tu w roli inicjatorki procesu o rzekome bluźnierstwo przeciwko<br /> Jahwe. Mimo to opowieść wydestylowana przeze mnie do jej powyższej postaci ma<br /> charakter budujący. Jej morałem jest to, że w oczach Boga zbrodniarzem jest<br /> władca uzurpujący sobie własność poddanego oraz jako oszczerca doprowadzający<br /> przy pomocy krzywoprzysiężnych świadków do skazania człowieka niewinnego.<br /> Byłoby to opowiadanie piękne, gdyby autor nie zademonstrował w nim tego, co<br /> w jego etosie odstręczające. Groźba Jahwe przekazana Achabowi przez Eliasza<br /> zawiera m.in. zapowiedź: „Oto Ja wymiotę i wytępię z domu Achaba nawet malca,<br /> niewolnika i wolnego w Izraelu” (1Krl 21: 21). Po okazaniu zaś przez Achaba skruchy<br /> (czy też raczej strachu przed „Panem”) Jahwe oznajmia Eliaszowi: „Dlatego,<br /> że upokorzył się przede mną, nie dopuszczę nieszczęścia za jego życia. Nieszczęście<br /> dopuszczę na jego ród za życia jego syna” (1Krl 21: 29).<br /> Rzecz oczywista, autor deuteronomistyczny dostosowuje referowane przez<br /> siebie wyroki i działania boskie do rzeczywistych zaszłości historycznych. Achab<br /> umiera jako władca po stosunkowo pomyślnym okresie rządów. Natomiast jego<br /> syn i następca Ochozjasz umiera wkrótce po wstąpieniu na tron w wyniku nieszczęśliwego<br /> wypadku (2Krl 1), a jego brat i następca Joram ginie na skutek<br /> przewrotu pałacowego dokonanego przez Jehu (według narratora biblijnego<br /> z inspiracji Elizeusza, 1Krl 9). Jednakże autor nasz poddaje owe znane zaszłości<br /> teologicznej i „moralistycznej” interpretacji. Jak widzimy, jest to wyraz moralności<br /> niesamowitej! Przy czym stykamy się z nią nie tylko w powyższym ustępie<br /> dzieła deuteronomistycznego. W rozdziałach 2Krl poświęconych erze końcowej</div> <div>118<br /> Biblia początków<br /> chorobą lub inną klęską jednego ze „sprawiedliwych”, innego zaś nie. Może zesłać<br /> na jakiś kraj ze swej niedocieczonej racji klęskę żywiołową albo tego nie uczynić,<br /> może wysłuchać modłów wiernych albo nie, i nawet nie wiadomo, kiedy wysłuchał<br /> modłów, kiedy zaś nie, ponieważ może okazać łaskę niezależnie od modłów. Bóg<br /> może każdej chwili porazić glob ziemski meteorytem niszczącym prawie wszystko,<br /> co żywie, albo tego zaniechać. Mógł zadekretować takie, ale też mógł i inne,<br /> prawidłowości przyrody; mógł stworzyć z racji niepojętych takie, jakie istnieją, galaktyki,<br /> gwiazdy, planety, ale też mógł stworzyć zupełnie inne. Itd. Cokolwiek się<br /> stwierdza w empirycznie danym świecie, trzeba w świetle hipotezy kreacyjnej<br /> przyjąć za urzeczywistnienie bożej woli albo za dopust boży, ale też taki sam charakter<br /> miałoby wszystko, co by się w nim miast tego, co jest, odkryło.<br /> Jak wspomniałam, zaganienie, jakie inne względy, oprócz – czy może nawet<br /> zamiast? – mocy prognostycznej, winny wpływać na akceptację jakieś danej hipotezy,<br /> jest jedynym ze spornych problemów współczesnej naukowej epistemologii.<br /> W każdym jednak razie wiarygodność hipotezy stanowiącej w jakimś danym przypadku<br /> akceptowalny eksplanans nie może zasadzać się jedynie na tym, że jeśli byłaby<br /> ona prawdziwa, to wyjaśniałaby to, co ma być w danej procedurze wyjaśnione.<br /> Na tle powyższego widać, że taki kreacjonista, który nie umie sprecyzować<br /> i uwiarygodnić empirycznie hipotezy o tym, „na co Bogu świat”, wikła się w rozumowaniu.<br /> Kreacjonizm jako taki, bez wskazania celu stworzenia, musi być jego<br /> zdaniem uznany jako wyjaśnienie istnienia bytu fizycznego; zarazem postulowana<br /> przez niego, chociaż żadną miarą niedowodliwa, niemożliwość „czysto przygodnego”<br /> istnienia bytu fizycznego jest jedynym proponowanym przez niego świadectwem<br /> na rzecz prawdziwości kreacjonizmu.<br /> Teza kreacjonistyczna, implikująca tezę o istnieniu Stwórcy, wcale nie jest „bezsensowna”<br /> albo „absurdalna” 54 , jak to głoszą pewni ateiści. Jest natomiast hipotezą<br /> w świetle powyższych rozważań nieuwiarygodnioną i już choćby dlatego nienadającą<br /> się do akceptacji w obrębie światopoglądu naukowego. Nie implikuje to, oczywiście,<br /> samo przez się prawdziwości, czy też przynajmniej wiarygodności jej negacji,<br /> i w tym właśnie widzą usprawiedliwienie swojego stanowiska agnostycy. Powyżej<br /> jednak skutecznie, jak mniemam, przedstawiłam argumenty na rzecz sentencji wyrażonej<br /> w przedostatnim zdaniu z książki Weinberga – o uwiarygodnianej przez naukę<br /> bezcelowości bytu fizycznego 55 . A więc argumenty na rzecz poglądu, że poznanie<br /> empiryczne coraz mocniej uniewiarygodnia hipotezę o istnieniu Stwórcy.<br /> Zatrzymajmy się jednak jeszcze przez chwilę nad tym, iż w poczuciu wielu<br /> osób pozostaje wciąż do wzięcia pod uwagę nieintuicyjność przypuszczenia, że byt<br /> szkicu.<br /> 54<br /> W ścisłym sensie tego słowa teza absurdalna jest to teza wewnętrznie sprzeczna.<br /> 55<br /> Przedstawiam pełniej tę argumentację w Aneksie 1 oraz Aneksie 2 do niniejszego</div> <div>Quasi-diatessaron<br /> 623<br /> W istocie jednak dużo przemawia przeciwko przekazom o niebywałej popularności<br /> Jezusa za jego żywota. Sam Jezus kilkakrotnie uskarża się na odrzucenie go<br /> przez całe miasta (por. Mt 11: 20nn, 13: 53nn i odpowiednie ustępy w pozostałych<br /> ewangeliach). Kilkakrotnie przeciwstawia wiarę nie-Izraelczyków (por. Mt 8: 5nn<br /> i odpowiedni ustęp w Łk; Mk 7: 24nn oraz Mt 15: 21nn) niedowiarstwu Izraelczyków.<br /> Gromadzenie przez Jezusa wokół siebie wielotysięcznych rzesz czcicieli nie<br /> mogłoby ujść uwadze autorów niechrześcijańskich, podczas gdy przemilczanie<br /> przez nich osoby Jezusa stanowi, jak wiadomo, jeden z najważniejszych dylematów<br /> dla hipotezy jego historyczności. W owym miejscu i czasie, w atmosferze tak<br /> brzemiennej buntem ani Herod Antypas 140 ani władze rzymskie nie mogłyby obojętnie<br /> odnosić się do człowieka przyciągającego do siebie tłumy zwolenników,<br /> zwłaszcza wobec pogłosek, że jest on potomkiem Dawida i Mesjaszem. Tymczasem<br /> Herod, morderca Jana Chrzciciela pozostawia go w spokoju aż do czasu uwięzienia<br /> go przez Rzymian 141 . Również Rzymianie zrazu nie interesują się nim nawet<br /> kiedy, pono na czele tłumów sławiących go jako „syna Dawidowego”, czyli Mesjasza<br /> politycznego i „króla”, wjeżdża do Jerozolimy. Piłat, według ewangelistów,<br /> skazuje go na śmierć dopiero wskutek ponaglań i zgoła gróźb religijnego establishmentu<br /> izraelskiego.<br /> Świadczyłoby to, że Jezus nie był za swojego żywota osobą tak popularną, jak<br /> to przedstawiają ewangelie. Dążenie kolaborującego z Rzymianami izraelskiego<br /> establishmentu do wyeliminowania go zdaje się mieć charakter prewencyjny, o ile<br /> nie jest reakcją na to, co reprezentanci tego establishmentu uważali za jego bluźnierstwa<br /> i czyny bezbożne. O tym samym świadczyć się też zdaje osamotnienie Jezusa,<br /> po ukryciu się garstki jego uczniów, podczas jego pojmania, bezprawnych<br /> dochodzeń, znęcania się nad nim i ukrzyżowania. Jedynie w ewangelii Łukasza<br /> mowa jest o tym, że podczas prowadzenia na Golgotę „szło za nim mnóstwo [biernego]<br /> ludu, także kobiety, które zawodziły i płakały nad nim” (23: 27). Nikt z jego<br /> tak pono licznych czcicieli (por. opis uroczystego wjazdu) nie staje w jego obronie,<br /> nikt się nie burzy na wieść o jego śmierci, ani w Jerozolimie, ani poza nią. Więc<br /> może jeśli był w drodze na Golgotę opłakiwany, to owi opłakujący nie byli zbyt liczni.<br /> Pojmanie – a może też pewne jego czyny w Jerozolimie interpretowane jako obraza<br /> Świątyni albo zakłócenie porządku w niej – mogły ostudzić entuzjazm części<br /> 140<br /> Był to syn Heroda Wielkiego, któremu w Ewangelii „wg” Mateusza przypisuje się rzeź<br /> niewiniątek.<br /> 141<br /> Według Ewangelii „wg” Łukasza 23: 6nn Piłat, stale przez ewangelistów „wybraniany”,<br /> usiłował pozbyć się sprawy Jezusa odsyłając go do przebywającego w Jerozolimie Heroda, ten<br /> jednak nawet wówczas odesłał go z powrotem prokuratorowi.</div> <div>358<br /> Biblia Hebrajczyków<br /> kom, że to „Jestem” posłał go do nich. Za równoważnik tej deskrypcji uchodzi nazwa<br /> „Jahwe”, którą w Wj 6: 3 Bóg podaje jako swoje po raz pierwszy ujawniane ludziom<br /> imię. Ten charakter równoważnika podkreślony jest przez to, że w Wj 3,<br /> gdzie w przeciwieństwie do powyższej deskrypcji imię „Jahwe” nie jest wymienione,<br /> Bóg oświadcza: „To jest imię moje na wieki i moje zawołanie na najdalsze pokolenia<br /> (3: 15)”. Może jest tu jakaś luka w tekście, ale imieniem, poprzez które Bóg<br /> ma być wzywany (o ile to jest dozwolone), widocznie jednak jest „Jahwe”.<br /> Wskazany powyżej zwrot hebrajski nie pozwala na jednoznaczną egzegezę.<br /> Jego najczęściej przyjmowanym znaczeniem jest „Jestem, który jestem”, ale rozważane<br /> są też inne tłumaczenia, np. „Jestem tym, który [zawsze] będzie”, „Jestem<br /> [zawsze] obecny”, a nawet „Jestem tym, który sprawia”.<br /> Poświęcone tej autoprezentacji wielosetletnie spekulacje teologów przeświadczonych,<br /> że zawiera się w niej głęboki ponad wszelką miarę sens – być może nawet<br /> najgłębsza rewelacja dotycząca natury Boga – z konieczności doprowadzić<br /> musiały do wyposażenia tej deklaracji w głęboki sens albo w alternatywne głębokie<br /> sensy. Próbowano interpretacji rozmaitych.<br /> Pecaric podaje: „Jestem [w Sprawiedliwości] tym, który jest [w Miłosierdziu]”<br /> 200 . Jest to egzegeza całkowicie arbitralna. Równie dobrze zamiast „sprawiedliwy”<br /> i „miłosierny” Pecaric mógłby wstawić np. „łaskawy dla swoich ulubieńców”<br /> i „zazdrosny” albo „władca całego świata” i „protektor jednego poszczególnego<br /> ludu”. Wstawił to, co mu się podobało. Czytelnik nienależący do tradycji teologicznej<br /> Pecarica, wertując tomy Tory z jego komentarzami, jest nieustannie szokowany<br /> arbitralnością i wymyślnością lansowanych w tej tradycji egzegez oraz dopełnień<br /> i „wyjaśnień” wpisywanych pomiędzy wiersze Biblii.<br /> Według Bubera deskrypcją tą Bóg oznajmia, że jest „zawsze” obecny. Nie ma<br /> po co go wzywać, a zarazem „naród wybrany” zawsze może na niego liczyć 201 – co,<br /> zauważmy, źle się godzi z informacją, że przestał się nim się interesować na parę<br /> stuleci w epoce egipskiej niewoli, a także z przypuszczeniem niektórych jego czcicieli,<br /> że się nim nie zajmował w czasie Holokaustu.<br /> Utrzymuje się też często, że za pomocą tej deskrypcji Bóg przedstawia się jako<br /> jedyny bóg „rzeczywisty”, w przeciwieństwie do tych, które czczą „bałwochwalcy”.<br /> Albo że oznajmia, iż jest bytem odwiecznym, wiecznym i od niczego w swym<br /> bytowaniu niezależnym. Albo też, iż wręcz oznajmia, że jest jedynym bytem mającym<br /> istnienie za swój nieodłączny atrybut – czyli jedynym takim, że istnienie należy<br /> do jego „istoty”.<br /> Inni utrzymują, że znamienne słowa Jahwe właściwie znaczą „Jestem, który<br /> sprawia wszystko”. Według nich przeto Bóg odsłania tu swoją istotę polegającą<br /> 200<br /> TPL, t. II, 2003, s. 20.<br /> 201<br /> M. Buber, Mojżesz, wyd. cyt., s. 42.</div> <div>142<br /> Biblia początków<br /> Chociaż hipoteza Hoyle’a, Bondiego i Golda miała w ciągu dwudziestu lat<br /> po jej zaproponowaniu szereg zwolenników, dominująca obecnie w nauce opinia<br /> wypowiada się przeciwko niej, powołując się na pewne niedające się z nią pogodzić<br /> doniosłe dane astrofizyczne. Według nieomal powszechnie przyjmowanego na forum<br /> nauki przekonania, rozbieganie się galaktyk jest przejawem zupełnie inaczej<br /> niż we wspomnianej hipotezie rozumianej ekspansji wszechświata, czy też tego,<br /> co zwykliśmy nazywać wszechświatem (a co, jak wspomniałam powyżej, uważane<br /> jest przez pewnych kosmologów jedynie za pewien fragment – pewien szczególny<br /> „wykwit” – bytu fizycznego). W myśl tej koncepcji powiększa się sama przestrzeń,<br /> czyli wzrasta z momentu na moment przestrzenny przekrój czasoprzestrzeni;<br /> w tym przeto procesie oddalają się od siebie galaktyki. Na gruncie powyższego<br /> modelu nieuprawnione jest pytanie, „w czym” się rozszerza przestrzeń (niby plama<br /> na podłodze) albo co jest w danej chwili „poza przestrzenią”. Pytania te uważa<br /> się na tym gruncie za oparte na mylnych założeniach co do natury przestrzeni.<br /> Według przeważających obecnie w nauce poglądów istniała więc epoka, w której<br /> objętość wszechświata – albo tego, co zwykliśmy tak nazywać i co, być może,<br /> stanowi jedynie nasz poszczególny wszechświat – w niezmiernie istotny sposób<br /> mniejsza była niż objętość atomu. (W epoce tej nie istniały, naturalnie, atomy.)<br /> Na gruncie klasycznej (tzn. nieuwzględniającej kwantowych aspektów rzeczywistości)<br /> ogólnej teorii względności uznać wypada, że ten wszechświat, którym zajmuje<br /> się nasza nauka empiryczna, rozpoczął istnienie od momentalnej eksplozji<br /> z „punktowej” objętości. Dla fizyków wielce niepokojące jest jednak przypuszczenie<br /> o „punktowym” Wielkim Wybuchu: jest to przypuszczenie, według którego<br /> u początku istnienia naszego wszechświata była tzw. osobliwość, której odpowiada<br /> nieskończona krzywizna czasoprzestrzeni i nieskończona gęstość materii.<br /> W odniesieniu do takiego stanu tracą swą ważność wszystkie znane prawa fizyki,<br /> a więc zarówno mechanika kwantowa, jak teoria względności. Załamanie się tych<br /> praw w warunkach osobliwości kładzie m.in. tamę dociekaniom dotyczącym tego,<br /> co mogło poprzedzać tak osobliwy stan wszechświata, ponieważ w nauce rozpoznawanie<br /> przyczyn po ich skutkach oczywiście opiera się na zastosowaniu praw<br /> przyrody.<br /> Odpowiednio do tego pisał wielki fizyk Stephen Hawking w pracy Skraj czasoprzestrzeni…:<br /> „Ponieważ wszystkie obecne teorie naukowe zakładają czasoprzestrzenne<br /> podłoże zjawisk, teorie te muszą załamywać się w obliczu takich osobliwości.<br /> Jeśli więc istniały zdarzenia poprzedzające Wielki Wybuch, to nawet ich<br /> znajomość nie pozwalałaby przewidzieć obecnego stanu wszechświata, ponieważ<br /> przewidywalność załamywałaby się w obliczu Wielkiego Wybuchu. Podobnie rzeczą<br /> niemożliwą jest dowiedzenie się na podstawie znajomości zdarzeń, które nastąpiły<br /> po Wielkim Wybuchu, co działo się przed nim. Znaczy to, że zagadnienie<br /> istnienia lub nieistnienia zdarzeń poprzedzających Wielki Wybuch ma charakter</div> <div>148<br /> Biblia początków<br /> żemy poszukiwać odpowiedzi tak bezpośrednimi metodami, jak się tego dawniej<br /> domagano, w dociekaniach naukowych występują koniektury, które usiłuje się<br /> w pewnej mierze uwiarygodnić za pomocą mniej bezpośrednich, a przeto słabszych<br /> argumentów (por. zacytowaną powyżej uwagę Reesa).<br /> Na korzyść koncepcji wielości powstających w łonie multiwersum wszechświatów<br /> przemawia zdaniem szeregu jej zwolenników m.in. to, że wskazuje ona<br /> jedną z możliwych dróg, na których moglibyśmy szukać wytłumaczenia pewnych<br /> wielce zagadkowych właściwości naszego wszechświata.<br /> Żeby to zrozumieć, trzeba wziąć pod uwagę, że fundamentalne prawa nauki<br /> same przez się nie są w stanie wytłumaczyć tych właściwości. Wyznaczają one klasę<br /> dających się pomyśleć bez sprzeczności z nimi modeli wszechświata, różniących<br /> się od siebie wzajem np. pod względem wartości stałych uniwersalnych,<br /> od których zależą właściwości podstawowych składników materii oraz względna<br /> moc rozmaitego typu oddziaływań pomiędzy nimi, a wobec tego również i charakter<br /> bardziej złożonych struktur. W razie istnienia wielości wszechświatów być może<br /> występowałyby też zresztą pomiędzy nimi różnice pod względem charakteryzujących<br /> je najbardziej fundamentalnych praw przyrody.<br /> Im pełniejsza i dokładniejsza jest nasza znajomość stwierdzanych w naszym<br /> wszechświecie fundamentalnych prawidłowości przyrody, tym węższa jest klasa<br /> dających się pomyśleć zgodnych z nimi wszechświatów. Nasz wszechświat odpowiada<br /> jednemu z dających się pomyśleć modeli podległych powyższemu ograniczeniu.<br /> Otóż jednak odznacza się on cechami na tle ogółu tych modeli dość wyjątkowymi<br /> (nawet jeśli bezpodstawne jest przypuszczenie, że stanowi on absolutny<br /> unikat). Innymi słowy jest on na tle ogółu uznawanych przez nas fundamentalnych<br /> praw przyrody przypadkiem w pewnym sensie „nieprawdopodobnym”. W szczególności<br /> znajduje to wyraz w tym, o czym mówi tzw. słaba zasada antropiczna<br /> w kosmologii.<br /> Nazwa tej „zasady” jest z kilku względów myląca. Po pierwsze, nie zajmuje się<br /> ona kwestiami tak z punktu widzenia kosmologii szczegółowymi, jak warunki powstania<br /> i ewolucji gatunku ludzkiego i w ogóle istot obdarzonych stosunkowo bogatą<br /> psychiką. Zajmuje się natomiast warunkami umożliwiającymi istnienie we<br /> wszechświecie życia. Nazwa, jak np. „zasada karalusza”, stosowałaby się tu równie<br /> dobrze, a nie wywoływałaby nieusprawiedliwionych skojarzeń. Po drugie, interpretowana<br /> jako „zasada”, czyli stwierdzenie czegoś, ma ona treść banalną,<br /> oznajmia bowiem, że wszechświat nasz spełnia warunki dostateczne po temu, aby<br /> był siedliskiem życia. O tym zaś zaiste trudno by nam było wątpić, jako że żyjemy.<br /> Co więcej, skoro życie istnieje na Ziemi, to rozsądne jest przypuszczenie, że Ziemia<br /> nie jest pod tym względem w naszym wszechświecie unikatem.<br /> Nie istnieje żadna prawomocna reguła dedukcyjna, która by z samej „słabej”<br /> zasady antropicznej pozwalała wyprowadzić tak zwaną zasadę antropiczną moc-</div> <div>556<br /> Jezus ewangelistów<br /> przysługuje zwłaszcza bezimiennemu bohaterowi pieśni Izajasza [z tekstów<br /> wkomponowanych do księgi tzw. Deutero-Izajasza 36 – H. E.]”.<br /> Enigmatyczny tytuł „Sługi Jahwe” w owych pieśniach zdaje się odnosić nie<br /> do jednego podmiotu, ale raz do Izraela, raz do samego proroka, raz do jakiejś osobistości,<br /> która doznała tragicznego losu w wyniku błędów politycznych popełnionych<br /> przez przywódców Izraela. O tym cierpiącym Słudze Pańskim mowa tam<br /> w czasie przeszłym.<br /> „…Apologeci nie kwestionowali, że przytaczane przez heterodoksów ustępy biblijne<br /> odnoszą się przeważnie – jeśli mieć na względzie dosłowny sens cytatu – do innych<br /> niż Jezus osób. Ale równocześnie podkreślali, że... proroctwa starotestamentowe<br /> mają z reguły dwojakie... znaczenie: pierwsze znaczenie może mieć różne desygnaty,<br /> nie pozostające w bezpośrednim związku z osobą Jezusa, drugie natomiast…<br /> odnosi się do Chrystusa i jego czasów. Znaczenie pierwsze pokrywa się zazwyczaj<br /> z literalnym sensem słów, drugie zaś zazwyczaj ukryte jest w symbolu lub alegorii” 37 .<br /> Równie kwestionowalne jak rzekome zapowiadające Jezusa proroctwa są wydarzenia<br /> – „typy” starotestamentowe. Dziwi np. to, że „typem” dla trzydniowego<br /> przebywania Jezusa w grobie przed jego „zmartwychwstaniem” ma być karne<br /> przebywanie krnąbrnego i nie uleczonego w pełni nawet przez ten zabieg, Jonasza<br /> w brzuchu wieloryba 38 .<br /> 36<br /> Patrz hasło „Księga Izajasza”, w: Religia, Encyklopedia PWN, wyd. cyt.<br /> 37<br /> Z. Ogonowski, Z dziejów..., wyd. cyt., s. 59-60.<br /> 38<br /> Skłonność teologów katolickich do wynajdywania na kartach Starego Testamentu zdarzeń<br /> będących „typami” dla tego, co wieszczą ewangelie, nie ogranicza się do przekazów znajdujących<br /> się w samych ewangeliach. Znamiennym przykładem może być uznanie za tzw. Protoewangelię<br /> fragmentu 14–15 z Księgi Rodzaju 3. Według tego ustępu „Pan Bóg rzekł do węża:<br /> Ponieważ to uczyniłeś [tj. przywiodłeś Ewę i Adama do grzechu], bądź przeklęty wśród wszystkich<br /> zwierząt domowych i dzikich. Na brzuchu będziesz się czołgał i proch będziesz jadł<br /> po wszystkie dni twego istnienia. Wprowadzam nieprzyjaźń pomiędzy ciebie a niewiastę, pomiędzy<br /> potomstwo twoje a potomstwo jej. Ono ugodzi cię w głowę, a ty ugodzisz je w piętę”.<br /> Redaktorzy BT zaopatrują ten ustęp w następujący komentarz: „Wąż-kusiciel jest wrogiem<br /> Boga, uosobieniem zła, jest też istotą rozumną, skoro umie mówić. Późniejsze księgi Pisma<br /> nazwą go szatanem... [Czy Bóg niejako dla urozmaicenia sobie życia stworzył sobie wroga,<br /> czy też jego wróg jest istotą przez niego nie stworzoną, czyli Bóg nie jest twórcą wszystkiego,<br /> co istnieje? Jeśli Szatan jest zbuntowanym stworzeniem bożym – eks-aniołem, to czemu<br /> Bóg nie kładzie końca jego rebelii? – H. E.] W walce z ludzkością szatana czeka klęska: potomek<br /> niewiasty zada mu cios decydujący o przegranej. W tej Protoewangelii, czyli zapowiedzi<br /> Dobrej Nowiny, Nowy Testament upatruje aluzję do Mesjasza, Potomka Niewiasty – Maryi,<br /> która nie znała męża (Łk 1: 34)”; s. 26, w przypisach.<br /> Wszystko to są arbitralne konstrukcje. Jahwista, autor Księgi Rodzaju 3, nie zna Szatana<br /> jako potężnego antagonisty Stwórcy. Postać ta włączona zostaje do mitologii judejskiej</div> <div>Ofiarowanie Izaaka. Abraham a Hiob<br /> 319<br /> Aneks<br /> Jahwe a ofiary ludzkie<br /> Zajmę się tu tekstami biblijnymi dotyczącymi lub zdającymi się dotyczyć składania<br /> ofiar ludzkich bóstwu, które w toku swej ewolucji w umysłach swoich czcicieli<br /> stać się miało Bogiem Biblii, jakim go znamy ze współczesnej tradycji judeochrześcijańskiej.<br /> Świadoma swego statusu dyletanta w dziedzinie historii religii<br /> poważę się jednak poniżej wskazać, jak rozumiem te teksty.<br /> W swoim komentarzu do opowieści o niedoszłym do skutku wskutek interwencji<br /> bożej ofiarowaniu Izaaka redaktorzy BT oświadczają 126 , że jednym z celów „tego<br /> opisu” było „potwierdzenie zakazu składania ofiar z ludzi” (Kpł 18: 21, 20: 2–5).<br /> Jak stwierdzam w powyższym szkicu, nie jest rzeczą jasną, dlaczego komentatorzy<br /> mówią o „potwierdzeniu”, skoro w całej narracji biblijnej poprzedzającej epizod<br /> Akedy nie ma wzmianki o tym, aby Bóg już przed tym epizodem taki zakaz wydał<br /> czy to Abrahamowi, czy to komukolwiek innemu. Same zaś ustępy, na które powołują<br /> się autorzy tego komentarza, są niefortunnie dobrane, ponieważ zawierają<br /> zakaz „przeprowadzania dziecka swojego przez ogień dla Molocha”, co by było<br /> „bezczeszczeniem imienia” Jahwe. Nie zawierają natomiast żadnej wskazówki co<br /> do tego, co autor (mianowicie Kapłan 127 ) oraz redaktor Pięcioksięgu mniemali<br /> o składaniu przez ludzi ofiary z własnego dziecka czy w o składaniu ofiar ludzkich<br /> jakichkolwiek samemu Jahwe.<br /> Pidion ha-ben<br /> Tej właśnie kwestii dotyczy szereg przepisów w następujących po Rdz księgach<br /> Pięcioksięgu.<br /> Są wśród nich ustępy odnoszące się w szczególności do pierworodnych synów<br /> swoich matek. Tą sprawą zajmę się tu przede wszystkim. Dla skrótu noworodki<br /> takie będę w tekście pochodzącym ode mnie (tzn. poza cytatami) nazywała<br /> pierwiastkorodnymi, pierwiastką bowiem nazywa się kobietę po raz pierwszy rodzącą<br /> dziecko, i ten sam termin odnosi się w języku hodowców zwierząt do rodzącej<br /> po raz pierwszy samicy.<br /> Na początek rozważań zacytuję odnośne przepisy z prawodawstwa pięcioksięgowego.<br /> Według Wj 13: 1–2 „Pan tak powiedział do Mojżesza: «Poświęćcie Mi<br /> wszystko pierworodne. U synów Izraela do Mnie należeć będą pierwociny łona<br /> matczynego – zarówno człowiek jak i zwierzę»”.<br /> 126<br /> W przypisie, s. 40.<br /> 127<br /> Por. wzmiankę w mym „Wstępie”, s. 40–41 o autorach, których dzieła stanowiły podłoże<br /> dla ukształtowania się podstawowego zrębu Pięcioksięgu.</div> <div>Mity początków ludzkości...<br /> 221<br /> Wers 6: 3, gdzie według tekstu Sandauera Bóg oświadcza, że nie będzie więcej<br /> wadzić się z człowiekiem, gdyż on też jest ciałem, tłumacz BT oddaje słowami:<br /> „Nie może duch mój pozostawać w człowieku na zawsze, gdyż człowiek jest<br /> istotą cielesną”. NIV w podstawowym tekście ma „wadzić się”, w przypisie jednak<br /> wskazuje, że przekład taki jak w BT również jest możliwy, na miejscu zaś<br /> Sandauerowego „jako że i on jest ciałem” podaje: „ponieważ jest on śmiertelny”.<br /> Swobodny, jak w wielu innych miejscach, przekład GNB w zasadzie zgadza się<br /> zBT. W obliczu tych rozbieżności laik, jak ja, może tylko stwierdzić, iż w całym<br /> tym niejasnym przekazie wers 6: 3 jest szczególnie niejasny, dając asumpt<br /> do częściowo rozbieżnych interpretacji całości.<br /> W istocie, czytając omawiany przekaz, ma się wrażenie, że opowieść, którą<br /> czytelnik Biblii dostaje do ręki, to „po konfiskacie nakład drugi”. Niejasne są<br /> związki przyczynowe pomiędzy zaszłościami opisanymi w poszczególnych częściach<br /> narracji. Narzuca się jednakże przypuszczenie, że boża decyzja o zgładzeniu<br /> nieomal wszystkiego, co żywie na Ziemi, wiązała się jakoś ze skutkami<br /> związków synów bożych z ziemiankami. Reakcją Boga na zadzierzgnięcie się<br /> takich związków miałoby być zrazu wyznaczenie granic życia ludzkiego na 120<br /> lat. Jest to przydział nadzwyczaj hojny w porównaniu z rzeczywistym stanem<br /> rzeczy po dzień dzisiejszy, zwłaszcza zaś w czasach autora biblijnego tekstu;<br /> zarazem jest on niezmiernie restrykcyjny na tle przekazanej (we wcześniejszym<br /> rozdziale) tradycji, według której patriarchowie przedpotopowi żyli setki<br /> lat. Według jednego sposobu tłumaczenia wersetu 6: 3 (por. przekład<br /> Sandauera) Bóg przez to postanowienie okazuje ludziom łaskę; według drugiej<br /> wykładni Bóg raz jeszcze, po epizodzie wygnania z Raju, skazuje ludzi<br /> na śmiertelność (co jest dziwne, ale narrator nie musi być konsekwentny), zakreślając<br /> przy tym granice długości ludzkiego życia. W każdym razie niebawem<br /> na scenę wchodzą zrodzeni ze związków niebian z ludzkimi niewiastami<br /> giganci. Twórcy Biblii zablokowali przed nami wszelką wieść o owych mocarzach<br /> – o tym, co czynili (lub chcieli uczynić?). Pozbawieni zostaliśmy jakiejś<br /> części starohebrajskiej mitologii, która mogła być podobna do greckich opowieści<br /> o herosach – albo do mitu o Gilgameszu, w którym głównym tematem<br /> jest śmiertelność ludzi i podjęta przez bohatera próba dostąpienia udziału<br /> w boskim przywileju nieśmiertelności. To właśnie tłumaczy wzmiankę w narracji<br /> naszego biblijnego autora o zakreśleniu przez Boga granic czasowych żywotowi<br /> ludzi, zapewne nie wyłączając gigantów. Mocarze natychmiast po ich<br /> pojawieniu się znikają ze sceny narracji. A jednak to po ich pojawieniu się – co<br /> nasuwa przypuszczenie o związku przyczynowym – rozpala się i znajduje ujście<br /> w Potopie gniew Boga przeciw ludzkości, która okazuje się nieomal cała<br /> przeżarta niegodziwością. Mimo to w tym kataklizmie ocalony zostaje ród ludzki<br /> wskutek tego, że człowiek, Noe, znalazł łaskę w oczach Pana. Znikają nato-</div> <div>Biblia okrutników<br /> 341<br /> Friemana był nim prorok Jeremiasz – pisał w czasach króla Jozjasza. (Księga Powtórzonego<br /> Prawa została „znaleziona” w Świątyni w 622 r. p.n.e.) Według<br /> Friedmana autor tej „księgi” musiał poddać istotnej przeróbce swe dzieło, aby dostosować<br /> je do gruntownie zmienionej rzeczywistości historycznej po upadku państwa<br /> Judy 22 lata po śmierci Jozjasza. Stąd w Pwt rozróżnia się wkłady Dtr 1<br /> i Dtr 2<br /> ,<br /> pochodzące jednak według Friedmana od jednej i tej samej osoby. Połączenie<br /> (znów za pomocą odpowiednich zabiegów redakcyjnych) wszystkich tych źródeł<br /> nastąpiło w czasach niewoli babilońskiej. Za redaktora – twórcę tej całości – Friedman<br /> uważa Ezrę (Ezdrasza z biblii polskich), który powrócił do Jerozolimy na czele<br /> pewnej grupy dawnych wygnańców w 458 r., przywożąc ze sobą Pięcioksiąg<br /> i niebawem odczytując go ludowi.<br /> Oprócz być może, Jahwisty wszyscy twórcy, których wysiłek zaowocował<br /> ukształtowaniem się całego tego korpusu ksiąg, byli kapłanami. (Temat kapłaństwa<br /> zajmuje zresztą istotne miejsce również w dziele Jahwisty.) Na tym tle powstaje<br /> problematyka historycznego podłoża ukształtowania się tych dzieł. Co mogą<br /> nam one powiedzieć o sytuacji społecznej lewitów i, w szczególności, warstwy<br /> kapłańskiej pomiędzy nimi, na rozmaitych etapach dziejów narodu Izraela? O stosunku<br /> lewitów, a zwłaszcza ich kapłańskiej arystokracji, na tych poszczególnych<br /> etapach, do pozostałych warstw społecznych i do władzy królewskiej? O ich interesach,<br /> aspiracjach, światopoglądzie? O rywalizacji pomiędzy poszczególnymi ich<br /> odłamami i o tym, jak doszło do jej zadziwiającego ostatecznego wyniku – strącenia<br /> przez aaronidów, tzn. lewitów wywodzących się od Aarona, w otchłań historycznej<br /> niepamięci tzw. Muszytów 175 – odłamu kultywującego tradycję pochodzenia<br /> od Mojżesza – i zawłaszczenia przez nich na stałe statusu kapłańskiego. Problematyka<br /> ta wiąże się ściśle ze wskazaną we fragmencie (a). W istocie, jednym<br /> z najbardziej fascynujących tematów historycznych nasuwających się na tle tekstów<br /> głównego ciągu ST jest osobliwa kariera pokolenia Lewi. Pojawia się wszak<br /> ono zrazu na scenie biblijnej jako pokolenie-parias, według mitu z góry pozbawione<br /> nadziału jakiejś zwartej części kanaanejskiej ziemi i skazane na rozproszenie<br /> wśród innych plemion, rzekomo na skutek przekleństwa rzuconego na jego protoplastę<br /> przez Jakuba. Już jednak na stronicach Czteroksięgu lewici okazują się pokoleniem<br /> pozostającym w szczególnej, uprzywilejowanej relacji do Boga. Nie tylko<br /> są pokoleniem Mojżesza i Aarona, ale jako całe pokolenie są „własnością Boga”,<br /> w związku z czym kult Jahwe staje się z czasem ich monopolem. Ponieważ są<br /> „własnością Boga”, zwolnieni są od pewnych danin i ofiar obowiązujących innych<br /> 175<br /> Biorę tę nazwę z R. E. Friedman, Who Wrote the Bible?, wyd. cyt., s. 155. W Księdze<br /> Liczb Muszyci wymienieni są dwukrotnie (3: 39, 26: 58) jako jeden z rodów pokolenia Lewi, ale<br /> nie jako potomkowie Mojżesza. Może nadanie tej nazwie w jakichś tekstach znaczenia, jak<br /> u Friedmana, tłumaczy się jej podobieństwem do imienia Mojżesza („Mosze”).</div> <div>496<br /> Biblia Hebrajczyków<br /> Bodaj najlepiej jednak znana jest fascynująca opowieść o uczcie babilońskiego<br /> „króla” Baltazara, na której w przystępie pijackiej pychy sprofanowane zostają<br /> przez biesiadników naczynia zrabowane ze świątyni jerozolimskiej. Jakaś tajemnicza<br /> ręka kreśli na ścianie słowa, których nie rozumieją mędrcy chaldejscy. Niedbalstwo<br /> autora sprawia, że nie wiadomo, co za słowa zostały napisane na ścianie,<br /> autor podaje je bowiem w dwu wariantach (por. 5: 25 oraz 5: 28). Wezwany na pomoc<br /> w poszukiwaniu wykładni Daniel oświadcza, że nadprzyrodzony napis jest zapowiedzią<br /> rychłego upadku imperium babilońskiego. I w tym wypadku „na rozkaz<br /> Baltazara odziano Daniela w purpurę, nałożono na szyję złoty łańcuch i ogłoszono,<br /> że ma rządzić w państwie jako trzeci [pod względem godności, po Nabonidzie<br /> i Baltazarze]” (5: 29).<br /> Wbrew, znowuż, prawdzie historycznej, opowieść głosi, że Baltazar został tej<br /> samej nocy (po uczcie) zabity i „Dariusz, Med... otrzymał królestwo” (6: 1) 380 .<br /> Imperia następują jedne po drugich, ale Daniel, jak już zauważyłam, w każdym<br /> z nich nieodmiennie cieszy się faworem królewskim i władzą. Wymyślony<br /> przez autora Dariusz Med „zamierzał ustanowić go [zwierzchnikiem] nad całym<br /> królestwem” (6: 4). Powoduje to zawiść innych dostojników, którzy jednak nie mogą<br /> znaleźć w sferze administracji państwowej podstawy do oskarżenia Daniela<br /> przed królem. Wobec tego za sprawą nieporadnego autora skłaniają oni króla<br /> do wydania wariackiego dekretu, na mocy którego, każdy, kto w okresie trzydziestu<br /> dni [dlaczego tylko w tym okresie? – H. E.] zaniósłby prośbę do jakiegoś boga<br /> lub człowieka poza królem, ma zostać wrzucony do jaskini lwów. (Tu po raz pierwszy<br /> w opowieści Daniel zostaje skojarzony z jaskinią lwów.) Trzeba by było widocznie<br /> podwoić ludność imperium, aby do każdego poddanego mógł być przystawiony<br /> szpieg na każdą godzinę owych trzydziestu dni. (A kto szpiegowałby szpiegów?)<br /> I czy podczas owych dni nie wolno było nikomu nikogo prosić np. o kubek<br /> wody?<br /> Pomijając niezgrabność autora, dziwaczny ten pomysł był chyba zainspirowany<br /> przez doświadczenie z autodeifikacją Antiocha Epifanesa, jako że królowie medyjscy<br /> i perscy podobno nie aspirowali do boskości.<br /> Daniel zostaje przyłapany na codziennej swojej modlitwie i ku zasmuceniu<br /> króla skazany na wrzucenie do jaskini lwów, przy czym jednak sam Dariusz wyraża<br /> nadzieję, iż Bóg Daniela wyratuje go. W istocie, przybywszy następnego dnia<br /> 380<br /> „Autor mylnie podaje datę upadku Jerozolimy [i złupienia świątyni]. Baltazar zaś jest<br /> przezeń przedstawiony jako syn Nebuchodonozora i ostatni król Babilonu, gdy w rzeczywistości<br /> był on synem Nabonida i choć był potężną osobistością, nigdy nie był królem. Jako jego następca<br /> figuruje [w opowieści] Med Dariusz, postać fikcyjna, być może pomylona z królem perskim<br /> Dariuszem I, gdy w rzeczywistości Babilonię podbił [król perski] Cyrus”. Hasło „Daniel”,<br /> w: Encyclopaedia Britannica, 2002.</div> <div>68<br /> Biblia początków<br /> i z opowieści autora Hymnu Kapłańskiego nie wynika, aby jego zdaniem jednostki<br /> ludzkie miały „duszę” w jakimkolwiek innym sensie niż zwierzęta (o których „duszy”<br /> mowa w przytoczonym powyżej ustępie) 10 .<br /> W Hymnie Kapłańskim nie ma też wzmianki o innym ponadnaturalnym składniku<br /> rzeczywistości, mianowicie o Raju, który był według Jahwisty początkowym<br /> miejscem zamieszkania pierwszej pary ludzkiej: o owym osobliwym ogrójcu, który<br /> musiał być zasiedlony przez bezpłodne – inaczej jakżeby się w jego ograniczonym<br /> obszarze pomieściły? – i przeto, jak się zdaje, bez szkody dla ustroju rzeczywistości<br /> nieśmiertelne archetypy zwierząt lądowych oraz Człowieka; o Raju, który<br /> znajdować by się musiał na Ziemi, skoro brały w nim początek ziemskie rzeki<br /> i skoro można było przebywać na wschód czy na zachód od niego – ale który tajemniczo<br /> znika bez śladu z powierzchni Ziemi, chociaż według przekazu Jahwisty nie<br /> został zniszczony, tylko odgrodzony od ludzkości ognistymi mieczami archaniołów.<br /> Autor Hymnu Kapłańskiego osadza zwierzęta oraz ludzi od razu w ich naturalnym<br /> ziemskim środowisku.<br /> Kolejną godną uwagi cechą Hymnu Kapłańskiego jest znajdujący w nim wyraz<br /> wspomniany już powyżej euforycznie afirmatywny stosunek do materialnej rzeczywistości.<br /> Całe dzieło Boga, jak głosi refren zamykający opowieść o każdym<br /> ukończonym etapie stworzenia, jest jednoznacznie „dobre”: najwidoczniej „dobre”<br /> nie tylko w świetle niepojętych dla człowieka kryteriów boskich, jak by tego chcieli<br /> pewni biedzący się z wyzwaniem teodycei teologowie – ale „dobre” według zarówno<br /> bożych, jak i ludzkich kryteriów. W micie genezyjskim z Rdz 1 nie ma<br /> wzmianki o tym, że śmierć i strach przed śmiercią, że przeżywana przez tylu osobników<br /> degrengolada starości, że ból i przemoc są niezbywalnymi elementami<br /> 10<br /> „Pojęcie duszy pojawia się... w Biblii [tzn. w Starym Testamencie], ale trudno się doszukać<br /> tu wyraźnego twierdzenia o jej nieśmiertelności. (Pewne aluzje pojawiają się w księgach<br /> mądrościowych)”. Ks. W. Hryniewicz, Będzie całkiem inaczej, „Gazeta Wyborcza”, 14–16<br /> kwietnia 2001, s. 26.<br /> Profesor Z. Mikołejko zwrócił mi uwagę, że koncepcja pośmiertnego sądu bożego<br /> nad zmarłym, pośmiertnych kar i nagród (a nawet zmartwychwstania w ciele) dochodzi do głosu<br /> w deuterokanonicznej (tzn. nienależącej do kanonu judaistycznego i protestanckiego) „Drugiej<br /> Księdze Machabejskiej”. Księga ta, napisana wg BT między 130 a 125 r. starej ery, opisuje<br /> męczeństwo prawowiernych Izraelczyków podczas prześladowań judaizmu za czasu Antiocha<br /> Epifanesa (lata 167–164) oraz zwycięstwo Judy Machabeusza i oczyszczenie przezeń Świątyni.<br /> Dla ludzi współczesnych autorowi (i dla niego samego) istotny był, jak widać, problem, w jaki<br /> sposób Bóg nagradza męczenników i poległych w świętej wojnie, którzy wszak nie otrzymali<br /> nagrody za życia. Wiara w przeniesienie nagrody na potomków widocznie im nie wystarczała,<br /> stąd idea kar i nagród pośmiertnych.</div> <div>8<br /> Pośmiertne epifanie Jezusa i problem Tomasza .......................... 649<br /> Działanie „Ducha Świętego”.............................................................. 655<br /> Etos Jezusa ewangelistów .............................................................. 657<br /> Wokół wątku „Jezusa nędzarzy” ...................................................................... 657<br /> Verba Magistri .................................................................................................... 667<br /> O przypowieściach Jezusowych........................................................................ 684<br /> Etos Jezusa ewangelistów a Kościół .............................................................. 693<br /> Indeks cytowanych autorów ............................................................ 697</div> <div>697<br /> Indeks cytowanych autorów<br /> (nie uwzględnia autorów utworów biblijnych)<br /> Abogunrin S. O. 690<br /> Anzelm z Canterbury 44<br /> Arystoteles 169<br /> Audi R. 174<br /> Augustyn. 590<br /> Barrow J. D. 111, 149<br /> Bartoś T. 666<br /> Bocian M 452, 462<br /> Bolecki W. 285<br /> Bondi H. 141–142<br /> Borzymińska Z. 323<br /> Bousso R. 151<br /> Brownlee D. 110<br /> Buber M. 48, 335, 350, 355–356, 358,<br /> 367–368<br /> Buck W. 517<br /> Bultmann R. 541<br /> Butterfield J. 116<br /> Callender C. 116<br /> Campbell A. 456<br /> Caston V. 173–174<br /> Celsus 558,617, 652<br /> Chrostowski W. 422<br /> Chwin S. 195<br /> Cichowicz S. 172<br /> Craig W. L. 163, 167–169, 171, 172<br /> Crossan J. D. 486, 559, 572, 604–605, 660,<br /> 688<br /> Czajkowski M. 44, 100, 652–653<br /> Da Costa U. 518–519<br /> Darwin Ch, 126, 130<br /> Davies P. 111, 143<br /> Dawkins R. 128, 132, 133<br /> Deschner K. 44, 544, 580, 597, 607, 609,<br /> 610, 612, 616–617<br /> Dessler E. 273<br /> Dungan D. L. 544<br /> Dupuis J. 610<br /> Duquesne J. 583<br /> Dzidek T. 19, 653<br /> Edelman M. 254<br /> Eilstein H. 30, 32, 61, 86, 156, 404, 520<br /> Einstein A. 16, 83, 88, 113–114, 157<br /> Eliade M. 566<br /> Epikur 19<br /> Eynikel E. 472<br /> Fast H. 357<br /> Filon Aleksandryjski 216<br /> France A. 539<br /> Frazer J. 335–336<br /> Friedman R. E. 40–41, 61, 194, 219, 223,<br /> 229, 279, 288, 340, 341, 343, 345, 355,<br /> 357, 360, 369, 370, 371–372, 375, 399,<br /> 406, 413, 431, 443–444, 447–448<br /> Galileusz 74<br /> Gandhi M. 671<br /> Gebert K. – patrz Warszawski D.<br /> Gibson M. 626<br /> Giertych M. 127<br /> Gnilka J. 552–553, 603<br /> Gold T. 141, 142<br /> Gonzales G. 110<br /> Gordziałkowski J. 601<br /> Gödel K. 157<br /> Grant M. 602<br /> Greene B. 151<br /> Griffin D. R. 155<br /> Grossfeld J. 295–296<br /> Grünbaum A. 153<br /> Grzegorczyk A. 48, 293–295, 694–695<br /> Guth A. 146–147<br /> Harper C. 111</div> <div>Rozważania ogólne<br /> 571<br /> nie wypełnia wytrwale wszystkiego, co nakazuje wykonać Księga Prawa... Ztego<br /> przekleństwa Prawa Chrystus nas wykupił, stawszy się za nas przekleństwem,<br /> bo napisane jest: Przeklęty każdy, którego powieszono na drzewie... Pismo poddało<br /> wszystko pod władzę grzechu, aby obietnica dostała się dzięki wierze w Jezusa<br /> Chrystusa tym, którzy wierzą (Ga 3: 10,13,22). Oto ja, Paweł, mówię wam: Jeżeli<br /> poddacie się obrzezaniu, Chrystus wam się na nic nie przyda... Każdy człowiek,<br /> który poddaje się obrzezaniu, jest zobowiązany zachować wszystkie przepisy Prawa.<br /> Zerwaliście z Chrystusem, wszyscy, którzy szukacie usprawiedliwienia<br /> w Prawie, wypadliście z łaski” (Ga 5: 2–4.). I dalej, ze zgoła szokującą wrogością:<br /> „Bodajby się do końca okaleczyli [BT w przypisie do tego ustępu wyjaśnia, że<br /> prawdopodobnie mowa tu o autokastracji!] ci, którzy was – [chrześcijan pozyskanych<br /> przez Pawła z pogan] podburzają” (Ga 5: 12).<br /> Tak więc do swojej okrutnej teorii o predestynacji 65 Paweł dodaje okrutną teorię<br /> o celu ustanowienia „Prawa”. O ile istotą odnośnego grzechu jest po prostu naruszenie<br /> „Prawa”, to „Prawo” jest tym, co generuje grzech. Jest ono więc zasadzką<br /> zastawioną przez zagniewanego Boga po to, aby poddać ludzi „pod władzę grzechu”<br /> i mieć usprawiedliwienie do karania ich. Spod tego jarzma wyzwala Chrystus<br /> tych, którzy w niego wierzą. Usiłowanie sprostania wymogom „Prawa” jest przeto,<br /> jak czytamy u Pawła, deprecjacją ofiary Chrystusa. Jest „zerwaniem z nim”.<br /> Od czasu przyjęcia tej doktryny przez Kościół judeochrześcijaństwo staje się<br /> w obrębie chrześcijaństwa „herezją”. „Herezja” ta odradzała się w ciągu wieków<br /> w rozmaitych krajach i bywała okrutnie tępiona.<br /> 65<br /> Por. „Bo gdy one [bliźnięta Rebeki] jeszcze się nie narodziły ani nic dobrego czy złego<br /> nie uczyniły – aby niewzruszone pozostało postanowienie boże powzięte… zależnie nie<br /> od uczynków, ale od woli powołującego… jak jest napisane «Jakuba umiłowałem, a Ezawa miałem<br /> w nienawiści»” (Rz 9: 11–13). Takimi jak powyższa enuncjacjami Paweł otwiera poczet tych<br /> świętych chrześcijańskich, których doktryny gorszą niechrześcijańskich humanistów. Widocznie<br /> zakłopotani koncepcją, że Bóg może nienawidzić płód w łonie matki, redaktorzy BT (s. 1307,<br /> przypis) zaopatrują zwrot „miałem w nienawiści” w komentarz: „tzn. nie wybrałem”. Ustanowienie<br /> synonimiczności pomiędzy „miałem w nienawisci” a „nie wybrałem” jest jedną z tych<br /> reform językowych, na które redaktorzy BT decydują się jako na jeden ze sposobów radzenia<br /> sobie z sytuacją, gdy jakiś werset w Biblii w dosłownym swoim brzmieniu jest dla nich rażący.<br /> To, że Bóg czyni różnicę pomiędzy płodami, „wybierając” na beneficjenta swej łaski tylko jeden<br /> z nich, nie jest już widocznie dla nich rażące.</div> <div>676<br /> Jezus ewangelistów<br /> Inaczej w każdym razie musi się oceniać ten zakaz w odniesieniu do społeczeństwa,<br /> dla którego charakterystyczna jest odmienna prawna, społeczna i ekonomiczna<br /> sytuacja kobiet jak również zupełnie inny jest stosunek panującego etosu<br /> do prawa jednostki do pokierowania własnym życiem.<br /> W odniesieniu do współczesnych zaawansowanych cywilizacyjnie i kulturowo<br /> społeczeństw obstawanie przy nierozerwalności małżeństwa, bezwyjątkowej czy<br /> też jedynie z wyjątkiem wymienionym w Mt 5: 31nn, jest jaskrawym przykładem<br /> fundamentalizmu religijnego. Nie widać bowiem, jakie argumenty może ktoś przytoczyć<br /> na poparcie tego stanowiska oprócz tego, że jest ono przypisane w ewangeliach<br /> Jezusowi.<br /> Przy omawianiu sprawy rozwodów rzeczą istotną wydaje mi się rozróżnianie<br /> jej aspektu prawnego z jednej strony od społecznego, psychologicznego, a przeto<br /> i moralnego z drugiej.<br /> Jeśli idzie o prawny aspekt zagadnienia, to za absolutnie niemoralne uważam<br /> jakiekolwiek ograniczenie prawa jednostki do rozwodu. Nikogo nie ma się<br /> prawa utrzymywać w okowach odstręczającego go małżeństwa i przeszkadzać<br /> mu w ułożeniu sobie życia na bardziej odpowiadający mu sposób. Niedopuszczalne<br /> moralnie jest uzależnianie zgody na rozwód od orzeczenia jakiegoś powołanego<br /> ku temu urzędu, który by miał ustalać, czy są „obiektywnie” ważkie racje<br /> do rozwiązania małżeństwa, a nadto jeszcze, być może, kto jest „winien” dysfunkcjonalności<br /> lub rozkładu związku małżeńskiego; niedopuszczalne jest postulowanie<br /> brania tu pod uwagę jakichś względów na „interes społeczny” albo preferowanie<br /> uczuć i interesów jakichś innych osób (nawet jeśliby to były dzieci)<br /> w stosunku do uczuć i interesów jednostki „winnej” fiaska odnośnego małżeństwa.<br /> Niedomagające się żadnego umotywowania oficjalne oświadczenie któregokolwiek<br /> z małżonków o jego woli rozwiązania związku małżeńskiego powinno<br /> być pod względem prawnym równoważne z rozwodem. Nie oznacza to, iż nigdy<br /> nie jest potrzebny prawny nadzór nad ukształtowaniem się sytuacji powstającej<br /> na gruzach danego małżeństwa. W określonych przypadkach zachodzić może<br /> potrzeba procedury sądowej, np. w celu najlepszego zabezpieczenia materialnych,<br /> psychicznych, wychowawczych potrzeb dzieci oraz, jeśli to moralnie<br /> usprawiedliwione, zapewnienia materialnego wsparcia jednego z dawnych małżonków<br /> przez drugiego z nich. Zawarcie małżeństwa stanowi m.in. przyrzeczenie<br /> dozgonnej solidarności życiowej i w pewnych okolicznościach organa społeczne<br /> mogą stać na stanowisku, iż przynajmniej pod względem materialnym<br /> pacta sunt servanda.<br /> Inaczej jednak przedstawiać się musi zagadnienie rozwodu z psychologicznego,<br /> społecznego – a więc i moralnego – punktu widzenia. W ogromnej liczbie wypadków<br /> rozwód jest złem i usprawiedliwione są pewnego typu usiłowania „z zewnątrz”<br /> zmierzające do zapobieżenia mu. Edukacja moralna młodzieży kładąca nacisk</div> <div>410<br /> Biblia Hebrajczyków<br /> wypaczali prawo” (1Sm, 8: 3). To właśnie, jak czytamy, dało asumpt „starszyźnie<br /> izraelskiej” (jest to instytucja przed tym w Biblii niewzmiankowana) do zgromadzenia<br /> się i zażądania od Samuela, aby zamiast władzy sędziowskiej ustanowił<br /> w Izraelu monarchię (1Sm 8: 4–5). Zdaniem Sandauera ta opowieść o sędziwym<br /> Samuelu i niegodnych jego potomkach została zawłaszczona z żywota Helego, tak<br /> samo jak opowieść o jego narodzinach została zawłaszczona z biografii Saula – co<br /> ma być jednym z argumentów przemawiających za fikcyjnością postaci Samuela.<br /> W każdym razie opowieść ta przyczynia się do podważenia zaufania do wiarygodności<br /> przekazów zawartych w omawianych częściach Biblii, gdyż pozostaje<br /> w sprzeczności z tym, co się w nich mówi o Samuelu w epoce sporów o ustanowienie<br /> monarchii, a potem w epoce władztwa Saula i jego współzawodnictwa z Dawidem.<br /> W świetle tych przekazów okazuje się on bowiem człowiekiem energicznym<br /> i twardym i usiłuje wywierać wpływ na życie kraju.<br /> Wskazane powyżej ustępy o synach Helego i Samuela są, o ile się nie mylę, jedynymi<br /> w Starym Testamencie, w których mowa jest o nadużyciach ze strony niegodnych<br /> kapłanów jahwistycznego kultu. A jednak wykroczenia te nie mogły być<br /> czymś zupełnie wyjątkowym i z pewnością budziły niechęć wśród ludności zmuszonej<br /> do korzystania z usług kapłańskich, o ile uznawano, że do łask Jahwe nie<br /> ma innego dostępu niż przez koncesjonowanych pośredników. Rzecz uderzająca,<br /> temat ten nie jest w ogóle poruszany w prawodawstwie czteroksięgowym 263 , gdy<br /> natomiast np. w Pwt 17: 16–17 przestrzega się przed zachłannością królów, co,<br /> oczywiście, czyni też Samuel w swojej mowie antymonarchistycznej (1Sm 8: 11–18).<br /> Nb. w 2Krl 22: 7, gdzie mowa o wysłaniu przez króla Jozjasza 264 (VII w. p.n.e.) urzędnika<br /> z dyspozycjami uzyskania informacji o tym, jak spożytkowywane są pieniądze<br /> zebrane na renowację świątyni, znajduje się osobliwe i wielce znamienne zdanie:<br /> „Tylko nie trzeba od nich [kapłanów jahwistycznych nadzorujących remont<br /> w świątyni, gdzie przed mającą niebawem nastąpić reformą Jozjasza czczono również<br /> inne bóstwa] żądać sprawozdania z pieniędzy im doręczonych, ponieważ<br /> pracują z nienaganną rzetelnością”. Ktoś widocznie bardzo nie chciał złożyć takiego<br /> rozliczenia.<br /> 5. Dowiadujemy się z kolei, że nader jeszcze młody Samuel począł miewać<br /> od Jahwe objawienia (słuchowe) 265 : „Samuel dorastał, a Pan był z nim. Nie pozwolił<br /> upaść żadnemu jego słowu na ziemię. Wszyscy Izraelczycy od Dan do Beer-Sze-<br /> 263<br /> Czteroksięgiem nazywam cztery ostatnie księgi Pięcioksięgu.<br /> 264<br /> Sojusznika jahwistycznych kapłanów ze świątyni jerozolimskiej – tego, któremu wręczono<br /> „świeżo odnalezioną księgę”, tzn. Księgę Powtórzonego Prawa.<br /> 265<br /> Pierwsze z nich dotyczyło nieuchronnej karnej zagłady domu Helego, co zawiadomiony<br /> przez Samuela stary kapłan przyjmuje z pokorą.</div> <div>214<br /> Biblia początków<br /> nego przez nie etosu – koncepcje ukształtowane w ciągu tysięcy lat w wielu odmiennych<br /> sytuacjach historycznych, w odmiennych intelektualnie środowiskach<br /> oraz koncepcje niejednokrotnie rywalizujące ze sobą w jednym i tym samym czasie;<br /> koncepcje, których przedstawiciele implicite ścierają się ze sobą w polemikach,<br /> m.in. właśnie w podstawowych kwestiach dotyczących etosu. Z tego punktu<br /> widzenia nie ma żadnej szczególnej zagadki w tym, że „liczne prawa starego<br /> Przymierza nakazywały w określonych sytuacjach wykonanie kary śmierci”, natomiast<br /> Jezus przedstawiony w opowieści o uratowaniu cudzołożnicy przeciwny<br /> się wydaje wszelkiej w ogóle karze 202 , a nawet dobrowolnie podjętej pokucie<br /> – tzn. aktom słabszej lub silniejszej autoagresji mającym na celu uzyskanie bożego<br /> zmiłowania – i od uratowanej żąda jedynie, aby skruszona doznaną łaską<br /> nie grzeszyła więcej. Takie ujęcie relacji pomiędzy rozmaitymi koncepcjami Boga<br /> Biblii jest jednak, oczywiście, nie do przyjęcia dla ks. Witczyka, wyznającego<br /> pogląd, że wszystkie księgi Kanonu zostały „natchnione” przez bóstwo, a mianowicie<br /> przez jedno i to samo, jedynie istniejące, bóstwo. Na barkach tego autora<br /> spoczywa wobec tego ciężar przedstawienia zadowalającego wyjaśnienia faktu,<br /> że liczne prawa starego Przymierza nakazywały wykonanie kary śmierci, natomiast<br /> jedynym prawem nowego Przymierza jest prawo miłości, niedające się pogodzić<br /> z karą śmierci.<br /> Ks. Witczyk nie uchyla się od podjęcia tego wyzwania. Oferowane przezeń wyjaśnienie<br /> zawiera się w stwierdzeniach następujących: „Bóg wkraczając w dzieje<br /> człowieka nie dokonał nagłej zmiany jego kultury, zwyczajów i praw. Zniżył się<br /> do poziomu człowieka sprzed kilku tysięcy lat, aby go powoli podnosić na płaszczyznę<br /> kultury i praw całkowicie zgodnych z Jego wolą. Prawda ta dotyczy także<br /> kary śmierci. Śledząc historyczny rozwój objawienia w tej kwestii, jesteśmy w stanie<br /> zobaczyć, do jakiej postawy wzywa Bóg tych, którzy ufają Jego słowu” 203 .<br /> Pomijam osobliwy zwrot o „wkraczaniu” przez odwiecznego i wiecznie sprawującego<br /> pieczę i władzę nad ludźmi Boga w dzieje ludzkości oraz mogącą się<br /> komuś narzucić pod wpływem tego zwrotu koncepcję konieczności liczenia się<br /> „wkraczającego” w ludzkie dzieje Boga z sytuacjami zastanymi w momencie(?)<br /> czy momentach(?) tego „wkroczenia”. Na podłożu jednak założenia, że<br /> Bóg jest wszechmocny, a więc niepodległy takiej konieczności, zachodzi pytanie,<br /> czemu to według Witczyka Bóg zniża się do poziomu człowieka sprzed kilku tysięcy<br /> lat, aby go powoli podnosić, zamiast aby dzięki swojej wszechmocy natychmiast<br /> podnieść go na płaszczyznę akceptacji doskonałych norm moralnych?<br /> 202<br /> Nie proponuje przecież obecnym, aby karę śmierci zamienić na jakąś łagodniejszą,<br /> ale upomina ich zgodnie z zasadą: „nie sądźcie, abyście nie byli sądzeni”.<br /> 203<br /> Tamże, s. 9.</div> <div>Rozważania ogólne<br /> 565<br /> narodów i [trzymającego się] praw innych niż każdego innego narodu” (Est 3: 8).<br /> Antysemityzm ten znajdował pożywkę m.in. w fakcie, że coraz bardziej buntownicze<br /> nastroje panujące w Judei rzucały również na Żydów w diasporze odium żywiołu<br /> o niepewnej lojalności wobec cesarstwa. Na tym tle związek z judaizmem<br /> okazywał się dla niejudejskich chrześcijan czymś kłopotliwym. Starają się usilnie<br /> podkreślić swoją lojalność wobec pogańskiego państwa. Ich przywódca, Paweł,<br /> ogłasza enuncjację, która po wiekach będzie wprawiała w konsternację chrześcijan<br /> walczących z władzą najeźdźczą (jak Polacy w czasach walk o niepodległość)<br /> albo buntujących się przeciw władzy ojczystej, ale uważanej przez nich za niesprawiedliwą,<br /> ochraniającą krzywdę społeczną, tyrańską: „Każdy niech będzie poddany<br /> władzom sprawującym rządy nad innymi. Nie ma bowiem władzy, która by nie<br /> pochodziła od Boga, a te, które są, zostały ustanowione przez Boga. Kto więc przeciwstawia<br /> się władzy, przeciwstawia się porządkowi bożemu. Albowiem rządzący<br /> nie są postrachem dla uczynku dobrego, ale dla złego. A chcesz nie bać się władzy?<br /> Czyń dobrze, a otrzymasz od niej pochwałę. Jest ona bowiem dla ciebie narzędziem<br /> Boga, [prowadzącym] ku dobremu. Jeżeli jednak czynisz źle, lękaj się,<br /> bo nie na próżno nosi miecz 51 . Jest bowiem narzędziem Boga do wymierzania<br /> sprawiedliwej kary temu, kto czyni źle. Należy więc jej się poddać nie tylko ze<br /> względu na karę, ale z nakazu sumienia. Z tego samego też powodu [należy] płacić<br /> podatki. Bo ci, którzy się tym zajmują, z woli Boga pełnią swój urząd. Oddajcie<br /> każdemu to, co się mu należy, komu podatek – podatek, komu uległość – uległość,<br /> komu cześć-cześć” (Rz, 13: 1–7) 52 .<br /> 51<br /> Jeśli Paweł w istocie jest autorem tych słów, to widocznie nie znał tradycji znajdującej<br /> wyraz w ustępach ewangelicznych o niesprzeciwianiu się złu, tj. w ustępach, na których podstawie<br /> pewne wyznania chrześcijańskie usiłujące ściśle się trzymać etosu „ewangelicznego”<br /> obstawały przy tym, że ktokolwiek „nosi miecz”, popełnia grzech straszliwy. Wyznawcy tak rozumianego<br /> chrześcijaństwa niejednokrotnie oddawali głowy pod miecz z powodu swojego<br /> sprzeciwu względem „noszenia miecza” przez kogokolwiek – H. E.<br /> 52<br /> To oświadczenie, eufemistycznie mówiąc dziwiące, jako że wychodzące spod pióra człowieka<br /> wierzącego, że wyznawany przez niego Chrystus został ukrzyżowany z rozkazu prokuratora<br /> rzymskiego i że był to akt skrajnej niesprawiedliwości, opatrzone zostało przez redaktorów<br /> BT w następujący komentarz: „Ostatnio niekiedy kwestionowano Pawłową autentyczność<br /> tych słów jako rzekomo nakazujących zbytnią uległość wobec władzy rzymskiego cezara, którym<br /> wtedy był Neron. Tymczasem należy pamiętać, że Apostoł podaje tutaj zasady zawsze obowiązujące.<br /> Być może skłoniły go do napisania ich pewne tendencje nurtujące wówczas Żydów<br /> i chrześcijan w Rzymie” (s. 1311). Jak o tym mówię powyżej w tekście głównym, oświadczenie<br /> to jako formułujące zasady rzekomo „zawsze obowiązujące „chrześcijan” musiało w ciągu wieków<br /> wprawiać w konsternację bojowników takich spraw, które wielu ludziom, z pewnością nie<br /> wyłączając chrześcijan, każą uważać tych bojowników za bohaterów. Jak sobie tacy bojownicy,<br /> o ile byli gorliwymi chrześcijanami (co nader często bywało) radzili z konfliktem sumienia</div> <div>Opowieści biblijne i „Kohelet”<br /> 515<br /> Podłoże egzystencjalnej rozterki Koheleta jest inne niż Gilgamesza, niemniej,<br /> oferowane remedium na frustrację jest w obu wypadkach takie samo. Mamy tu<br /> do czynienia z filozofią pesymistycznego hedonizmu, który zaleca, aby zdawszy<br /> sobie sprawę z niemożności przezwyciężenia niezbywalnego tragizmu, jakiemu<br /> podlega gatunkowy los ludzki, szukać ukojenia bólu egzystencjalnego w odwróceniu<br /> się od tego tragizmu myślą – w pogrążeniu się celem zapomnienia o nim w dostępnych<br /> człowiekowi (o ile są danemu człowiekowi dostępne!) uciechach, zwłaszcza<br /> zmysłowych.<br /> Pesymizm Koheleta jest głębszy niż Siduri, nie tylko dlatego, iż zdaje on sobie<br /> sprawę, że pociecha taka, jak przez nią zalecana, nie dla każdego jest dostępna.<br /> Zdaje on sobie bowiem sprawę również i z tego, że – tak jak nabywanie „mądrości”,<br /> czyli świadomości ludzkiego losu, okazuje się źródłem utrapienia – tak<br /> też i nabywanie, kosztem niezbędnych po temu zachodów, miłych człowiekowi<br /> dóbr oraz pogrążanie się w uciechach prowadzi do przesytu i rozczarowania.<br /> „Wszystko to marność i pogoń za wiatrem. Z niczego nie ma pożytku pod słońcem”<br /> (2: 11).<br /> Niemniej, aczkolwiek rada tożsama z tą, jaką Siduri udzieliła Gilgameszowi,<br /> nie jest koniec końców zbawienna, to okazuje się ona według Koheleta najrozsądniejszą<br /> z tych, jakich można człowiekowi udzielić.<br /> 3. „Marność nad marnościami – powiada Kohelet [tu mówiący o sobie w trzeciej<br /> osobie], marność nad marnościami – wszystko marność” (1: 1). Słowo „marność”<br /> powtarza się, jak wskazuje BT, w tym krótkim utworze (w BT zajmuje on<br /> niecałe 9 stron) 64 razy. Mimo że pewni autorzy (np. Schoors) kwestionują adekwatność<br /> tego przekładu hebrajskiego słowa „hebel”, mnie wydaje się on bardziej<br /> odpowiedni niż inne rozważane przez Schoorsa odpowiedniki. Redaktorzy BT wyjaśniają<br /> 416 , że omawiany termin odnosi się u Koheleta do tego, co [uważane przezeń<br /> za] niestałe, zwodnicze, próżne, bezużyteczne. Do tego więc, warto by sprecyzować,<br /> co nie tylko jest znikome pod względem istnienia, ale również reprezentuje<br /> z człowieczego punktu widzenia znikomą, ulatniającą się wartość.<br /> „Nowego nie ma nic pod słońcem” (1: 9). Oprócz przytoczonego powyżej zdania<br /> o marności ta właśnie sentencja jest najczęściej cytowanym aforyzmem Koheleta.<br /> W jego ujęciu dzieje świata to przygnębiający (tak to odczuwa) niezmienny<br /> w swoim globalnym aspekcie kołowrót efemerycznych zdarzeń, które nie tylko<br /> przemijają, ale nie powodują żadnej istotnej zmiany w owym nieustannie odtwarzającym<br /> je kołowrocie. „Pokolenie przychodzi i pokolenie przemija, a ziemia trwa<br /> 416<br /> W przypisie, s. 743.</div> <div>126<br /> Biblia początków<br /> celowo przez Boga w osobnych aktach kreacji, zgodnie z podstawową tezą wyrażoną<br /> na ten temat w Hymnie Kapłańskim o stworzeniu świata. W związku z tym<br /> „kreacjoniści” wprowadzają na określenie tych osobno stworzonych przez Boga<br /> „typów” termin „baramin” (od zaczerpniętych z Rdz terminów „bara” – „stworzony”<br /> i „min” – „rodzaj”). Współcześni zwolennicy tego poglądu z reguły nie przeczą<br /> temu, że w obrębie każdego z osobna baraminu „dobór naturalny” odsiewa<br /> mutanty o cechach patologicznych oraz doprowadza do powstawania odmian<br /> przystosowanych do rozmaitych stacjonarnych lub zmieniających się środowisk<br /> życiowych.<br /> Jak widać, „kreacjonizm” w sensie nadawanym temu terminowi w dyspucie<br /> analizowanej przez Jodkowskiego oraz w jego własnych wywodach podziela podstawowe<br /> przekonanie kreacjonizmu popularnego. Przeciwstawia się on nie tylko<br /> ateizmowi i agnostycyzmowi, ale i np. poglądowi, według którego Bóg stworzył<br /> (np. w akcie Wielkiego Wybuchu) wszechświat (niezawierający zrazu istot żywych<br /> ani warunków umożliwiających ich zaistnienie) – i nadał mu takie cechy stałe, takie<br /> prawidłowości i warunki początkowe, że już bez dalszej ingerencji boskiej ewolucja<br /> materii nieożywionej musiała, zaowocować powstaniem w niektórych zakątkach<br /> wszechświata życia, którego dalszy rozwój mógłby przebiegać. choćby zgodnie<br /> z koncepcjami tzw. neodarwinizmu.<br /> W sensie tak pojmowanego „kreacjonizmu” będę się poniżej w tym aneksie posługiwała<br /> występującym u Jodkowskiego terminem kreacjonizm biologiczny<br /> – choć jak widać, biolog będący osobą wierzącą mógłby być. zwolennikiem innego<br /> typu kreacjonizmu.<br /> Pogląd przeciwny kreacjonizmowi biologicznemu nazywać tu będę naturalizmem<br /> biologicznym. Jak wynika z tego, co powiedziałam powyżej, jest to pogląd<br /> nie implikujący naturalizmu w sensie niniejszego szkicu. Tak np. w książce<br /> ks. M. Hellera oraz abp. J. Życińskiego Dylematy ewolucji 65 , stwierdza się (w rozdziałach<br /> sygnowanych przez M. Hellera), że „[e] wolucjonizm biologiczny nie wywołuje<br /> już obecnie podobnych ekscytacji jak przed wiekiem, gdyż poza garstką<br /> pryncypialnych fundamentalistów, używających często etykiety zwolenników tzw.<br /> kreacjonizmu, nikt nie wątpi w ukazane przez Darwina związki biologiczne, które<br /> łączą człowieka z resztą przyrody... Konflikt między Darwinowską teorią doboru<br /> naturalnego a chrześcijańską wizją przyrody stanowi w dużym stopniu wynik fobii<br /> rozwiniętych w początkach naszego stulecia przez fundamentalizm... [N]ie widać<br /> merytorycznych powodów, dlaczego w perspektywach filozofii chrześcijańskiej<br /> należałoby bardziej cenić Arystotelesowską wizję niezmiennych gatunków niż dynamiczną<br /> koncepcję, w której boska kreatywność ujawnia się w procesie ewolucyjnych<br /> przemian”.<br /> 65<br /> Biblos, Tarnów 1996, s. 23, 173, 197.</div> <div>122<br /> Biblia początków<br /> czane przez postęp techniczny środki eksploatacji i dewastacji przyrody. Początki<br /> destrukcyjnego wpływu Człowieka na ekosferę ziemską sięgają daleko w głąb prehistorii.<br /> Wiążą się one z sukcesami myśliwskimi Homo sapiens zaopatrzonego<br /> w broń wielce według późniejszych standardów prymitywną, a jednak czyniącą go<br /> drapieżnikiem zdolnym do wytępienia licznych gatunków zwierząt. Destrukcyjny<br /> ten wpływ został zintensyfikowany przez wieki uprawiania rolnictwa metodami<br /> dostępnymi Człowiekowi w minionych epokach. Wytracenie w wielu krajach megafauny,<br /> zgubna dla klimatu deforestacja wielu krajów, zamiana urodzajnej gleby<br /> w kras lub jej zasolenie – słowem, zamiana płodnych krajów w pustynię – to ślady<br /> działalności Człowieka poprzez tysiąclecia. Przyznać trzeba, że bez destrukcyjnej<br /> względem pierwotnej przyrody działalności Człowieka niemożliwy byłby rozwój<br /> cywilizacji i bazującej na niej naszej duchowej kultury. Nie potrafimy szczerze żałować<br /> tej równowagi ze środowiskiem naturalnym, w której przynajmniej do niedawna<br /> – przed destrukcyjnym wpływem Europejczyków – żyli np. Pigmeje z tropikalnej<br /> puszczy afrykańskiej. Niemniej, epoka współczesna w życiu naszego gatunku<br /> odznacza się występowaniem dwu doniosłych czynników. Po pierwsze, w krajach<br /> cywilizacyjnie zaawansowanych technika na usługach hedonizmu w nieporównanie<br /> większym niż dawniej stopniu zagraża stabilności ziemskiej ekosfery,<br /> a więc samemu przetrwaniu naszego gatunku albo przynajmniej jego przetrwaniu<br /> bez cywilizacyjnej i kulturowej degradacji. Po drugie jednak, po raz pierwszy w historii<br /> naszego gatunku nauka z taką jak obecnie wielostronnością ujawnia te zagrożenia,<br /> szerzy ich świadomość również wśród szerokiej opinii publicznej i stawia<br /> przed sobą cel znalezienia akceptowalnych dla społeczeństwa sposobów przeciwdziałania<br /> im. Tematami medialnymi stały się efekt cieplarniany, dziura ozonowa<br /> i jej groźne skutki, niszczenie puszczy tropikalnej i rafy koralowej i ich groźne<br /> skutki, niesamowite tempo wymierania gatunków roślinnych i zwierzęcych, które<br /> zdołały po dziś dzień zachować się przy życiu. Jak dotychczas jednak bynajmniej<br /> nie został osiągnięty ani cel dostatecznego uwrażliwienia opinii publicznej na te<br /> sprawy, ani cel znalezienia sposobów uratowania przyrody przy zachowaniu przez<br /> ludzkość osiągniętego poziomu życia, a nawet zbliżenia pod tym względem narodów<br /> mniej cywilizacyjnie i kulturowo zaawansowanych do światowej czołówki.<br /> A jednak są to najważniejsze cele stojące zarówno przed przedstawicielami przyrodniczych<br /> nauk stosowanych, jak i przed tymi, którzy za swe zadanie poczytują<br /> moralne wychowanie ludzkości.<br /> rody, przekształcenia jej w „nieorganiczne ciało” ludzkości; z jego nieutemperowanym entuzjazmem<br /> dla rozrostu „sił wytwórczych”. Oczywiście, nie był on w naszej kulturze, w szczególności<br /> nowożytnej, jedynym myślicielem przejawiającym nieutemperowany entuzjazm dla niekontrolowanej<br /> względami ekologicznymi technologii.</div> <div>418<br /> Biblia Hebrajczyków<br /> rego wypełnianiu wyszkolony jest kapłan 273 . Bóstwo nie zezwala na taką poufałość,<br /> jaką by była spontaniczność w zwracaniu się do niego. (Zależność „skuteczności”<br /> obrzędu w sensie wywołania odpowiedniej reakcji bóstwa od ścisłych przepisów<br /> dotyczących sposobu jego wykonania zbliża owe obrzędy do aktów magicznych 274 .)<br /> Bóstwo religii sacerdotalistycznej jest więc „dalekie”: wzgardliwie niedostępne<br /> dla zwykłych ludzi, domagające się formalistycznie pojmowanej pobożności,<br /> drażliwe wobec wszelkich uchybień etykiecie w zwracaniu się do niego, surowe<br /> w wymierzaniu kar za świadomie lub nieświadomie popełniane grzechy, zwłaszcza<br /> w zakresie kultu, oceniające postępki, nie zaś ich intencje.<br /> Przeciwieństwem religii sacerdotalistycznych są religie, które nazwę tutaj religiami<br /> „intymnej pobożności” – religie, w których do prób uzyskania kontaktu<br /> z bóstwem, konceptualizowanym jako opiekuńcze i „miłosierne”, upoważniony<br /> jest każdy czciciel, przy czym zbędne jest pośrednictwo kapłana, elementy zaś<br /> spetryfikowanego rytuału – nawet takie jak przepisane teksty modlitw, jakie odmawiać<br /> powinien każdy wierny, i przepisane czasy oddawania się modłom – jeśli<br /> nawet występują, to są w znacznej mierze zredukowane, uchybienia zaś im bez<br /> niezbożnej intencji traktowane są jako nieistotne. Spontaniczne wyjście w akcie<br /> religijnym poza rytuał może być nawet zalecane.<br /> Nie wiem, czy sacerdotalizm i rytualizm występują w jakichś religiach, zwłaszcza<br /> wśród ludów kulturowo zaawansowanych, w swojej idealnej postaci. W niektórych<br /> z nich z pewnością spajają się one z elementami pobożności intymnej. Te religie<br /> synkretyczne (z interesującego mnie tutaj punktu widzenia) dopuszczają czy<br /> wręcz nakazują dokonywanie pewnych obrzędów (najprostszym jest indywidualna<br /> modlitwa) przez osoby spoza stanu kapłańskiego: np. władców lub innych funkcjonariuszy<br /> wspólnoty, ojców rodzin, matrony, ludzi o jakimś uznanym charyzmacie<br /> lub po prostu pobożne jednostki. Tolerują one pewną spontaniczność w próbach<br /> wejścia w kontakt z bóstwem, a nawet do pewnego stopnia tolerują taką próbę<br /> obejścia pośrednictwa kapłana, jaką jest mistycyzm. I w nich jednak obrzędy o najważniejszym<br /> znaczeniu dla wspólnoty (a niekiedy również dla życia poszczególnych<br /> jednostek, takie np. jak tzw. rytuały przejścia od jednego statusu społecznego<br /> do innego) stanowią nienaruszalną prerogatywę kapłana. Takie właśnie stano-<br /> 273<br /> Por. Księga kapłańska 10: 1–2, 6: „Nadab i Abihu, synowie Aarona, wzięli każdy swoją<br /> kadzielnicę... i ofiarowali przed Panem ogień inny niż był im nakazany. Wtedy ogień wyszedł<br /> od Pana i pochłonął ich. Umarli przed Panem”. W dalszym ciągu przekazu Mojżesz zakazuje<br /> Aaronowi pożegnania zmarłych synów tradycyjnymi ceremoniami opłakiwania nieboszczyków,<br /> a to z powodu „grzechu”, jakiego się dopuścili składając Jahwe ofiarę niezgodnie z przepisanym<br /> rytuałem.<br /> 274<br /> Por. satyryczny opis prawosławnego nabożeństwa w Zmartwychwstaniu Lwa Tołstoja.</div> <div>Rozważania ogólne<br /> 585<br /> wiem jest ofiarą przebłagalną za nasze grzechy, i nie tylko za nasze, lecz również<br /> za grzechy całego świata” (1J 2: 1–2). „W tym objawiła się miłość Boga ku nam, że<br /> zesłał Syna swego Jednorodzonego na świat, abyśmy życie mieli dzięki Niemu.<br /> W tym przejawia się miłość, że nie my umiłowaliśmy Boga, ale On sam nas umiłował<br /> i posłał Syna swego jako ofiarę przebłagalną za nasze grzechy” (1J 4: 9–10).<br /> Przede wszystkim jednak przytoczyć tu trzeba ustęp z J, najczęściej chyba cytowany<br /> spośród przekazów ewangelicznych. „A jak Mojżesz wywyższył węża<br /> na pustyni, tak trzeba, by wywyższono Syna Człowieczego 87 , aby każdy, kto w Niego<br /> wierzy, miał życie wieczne 88 . Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego<br /> Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie<br /> wieczne. Albowiem Bóg nie posłał swego Syna na świat po to, aby świat potępił,<br /> ale po to, by świat został przez Niego zbawiony. Kto wierzy w Niego, nie podlega<br /> potępieniu, a kto nie wierzy, już został potępiony, bo nie uwierzył w imię Jednorodzonego<br /> Syna bożego. A sąd polega na tym, że światło przyszło na świat, lecz ludzie<br /> bardziej umiłowali ciemność aniżeli światło, gdyż złe były ich uczynki. Każdy<br /> bowiem, kto źle czyni, nienawidzi światła i nie zbliża się do światła, aby jego uczynki<br /> nie zostały ujawnione. Kto spełnia wymagania prawdy, zbliża się do światła, aby<br /> się okazało, że jego uczynki zostały dokonane w Bogu” (3: 14–21).<br /> W wywodzie tym uderza kilka rzeczy. Po pierwsze, ewangelista zdaje się<br /> mniemać, że „każdy” ma wybór pomiędzy zaakceptowaniem i odrzuceniem wiary<br /> w nadprzyrodzony status ontologiczny Jezusa jako wcielonego Logosu i w znaczenie<br /> Ukrzyżowania jako „Ofiary Przebłagalnej”. Czyli że „każdy” jest przynajmniej<br /> skonfrontowany z tą doktryną. Wyobrażenie ewangelisty o ludzkiej oikumenie<br /> mej szkoły... 1. List św. Jana może stanowić moralny komentarz do doktrynalnej części Ewangelii<br /> (choć z jej doktryny przywołuje tylko część), może odnosić się również do jej wcześniejszego<br /> etapu lub do części przekazywanych ustnie”. Hasło „Listy św. Jana”, w: Religia, Encyklopedia<br /> PWN, wyd. cyt.<br /> 87<br /> Z punktu widzenia człowieka niewierzącego – co za przerażająca metafora: ukrzyżowanie<br /> jako „wywyższenie”! Co za porównanie powieszenia na słupie ulanego z metalu przedmiotu<br /> (choćby nawet był on symbolem Jahwe) do umęczenia Jezusa! – H. E.<br /> 88<br /> Według tej doktryny nadejście Chrystusa nie jest początkiem przeistaczania się warunków<br /> panujących na ziemi w Królestwo Boże, tylko umożliwieniem pewnym ludziom – tym, co<br /> spełnią wskazany w Ewangelii „wg” Jana warunek – osiągnięcia szczęśliwości pośmiertnej.<br /> Zauważyć też trzeba, że autor Ewangelii „wg” Jana zdaje się mieć inny niż synoptycy pogląd<br /> na to, co się staje z grzesznikami po śmierci. W ewangeliach synoptycznych wielokrotnie wspomina<br /> się o piekle, gdzie jest „płacz i zgrzytanie zębów”, co, oczywiście, jest pewnym wariantem<br /> „życia” pośmiertnego. Natomiast w Ewangelii „wg” Jana kilkakrotnie mowa jest o tym, że tylko<br /> zbawieni będą mieli „życie wieczne” – tylko oni zostaną „wskrzeszeni w dniu ostatecznym”<br /> – por. Ewangelia „wg” Jana 6: 53nn. Nasuwa się wniosek, że według autora Ewangelii „wg” Jana<br /> dla grzeszników śmierć jest końcem wszelkiego rodzaju istnienia. – H. E.</div> <div>Opowieści biblijne i „Kohelet”<br /> 483<br /> sionych na rozkaz założyciela północnego państwa izraelskiego Jeroboama celem<br /> zniechęcenia ludzi do pielgrzymek do świątyni jerozolimskiej – on z nielicznymi towarzyszami<br /> „prawowiernie” pielgrzymował z ofiarami i jałmużną do Jerozolimy.<br /> Uprowadzony zaś do Niniwy nie kalał się, jak jego bracia i rodacy, spożywaniem<br /> „potraw pogan”.<br /> „Najwyższy” dał mu łaskę i względy u asyryjskiego władcy Salmansara 366 (por.<br /> Tb 1: 12). Podróżuje on w jego sprawach, dokonuje dla niego zakupów, i w tym właśnie<br /> czasie deponuje ogromną sumę własnych pieniędzy u swojego przyjaciela Gabaela<br /> w mieście Raga w Medii. Z czasem z powodu układu stosunków politycznych<br /> podróże do Medii stają się na długi czas niemożliwe. Pozostając w Niniwie, Tobiasz<br /> wspomaga ubogich rodaków żywnością i odzieżą, a nadto z wielkim dla siebie<br /> niebezpieczeństwem potajemnie grzebie zwłoki Hebrajczyków pomordowanych<br /> z rozkazu okrutnego władcy Sennacheryba i porzucone za miastem niby nieczystości.<br /> Zadenuncjowany przez jednego z mieszkańców Niniwy, musi uciekać,<br /> ukrywać się z żoną i synem, traci też cały swój majątek. Po zamordowaniu Sennacheryba<br /> i wstąpieniu na tron nowego władcy może za wstawiennictwem swojego<br /> krewnego Achikara wraz z rodziną bezpiecznie powrócić do Niniwy i odzyskuje<br /> majątek. Mimo szyderczych ostrzeżeń sąsiadów nie przestaje jednak grzebać rodaków,<br /> którzy zostali pomordowani przez władzę.<br /> W epizodzie niezwiązanym przyczynowo z tą zbożną działalnością Tobiasz traci<br /> wzrok, ponieważ podczas jego drzemki pod drzewem siedzące na gałęzi ptaki<br /> zanieczyściły odchodami jego powieki. Wskutek tego znów staje się biedakiem i rodzina<br /> utrzymuje się z pracy żony zarabiającej jako prządka. W nieładnym epizodzie<br /> Tobiasz posądza żonę o to, że ukradła koziołka (którego w istocie podarowali<br /> jej pracodawcy) i domaga się jego zwrotu właścicielom. Ufność względem towarzyszki<br /> życia nie należy widocznie do jego cnót; jednakże dla autora sens tego epizodu<br /> widocznie polega na tym, że nawet w ubóstwie Tobiasz wystrzega się korzystania<br /> z kradzieży. Sprawa ta prowadzi do scysji Tobiasza z żoną wyśmiewającą jego<br /> nieodpłacone przez Boga dobre uczynki.<br /> Podróż Tobiasza-syna, główna akcja opowieści, umotywowana jest tym, że jego<br /> oślepły i zbiedniały ojciec „przypomina sobie”, o pieniądzach pozostawionych<br /> u Gabaela. Syn ma się udać po nie. (Jeśli Tobiasz starszy był przy zdrowych zmysłach,<br /> to nie powinien był być aż tak roztargniony.)<br /> 366<br /> Rzecz ciekawa, kreśląc losy swych bohaterów należących do wygnańców uprowadzonych<br /> do niewoli asyryjskiej lub babilońskiej, autorzy biblijni z reguły przedstawiają ich jako osoby,<br /> które w kraju wroga dostąpiły faworu władcy i osiągnęły dostojeństwo. Jeśli idzie o niewolę<br /> babilońską, to dużo – zwłaszcza zaś rozwój na wygnaniu literatury biblijnej – wskazuje, że<br /> przynajmniej dla wielu nie była ona zbyt uciążliwa, i to mogło wpływać na wyobrażenie autora<br /> „Tobiasza” o losach jego bohatera w niewoli asyryjskiej.</div> <div>Biblia zawłaszczonego Boga<br /> 231<br /> na koncepcję osobliwą i przy tym zgoła szokującą humanistę nieidentyfikującego<br /> się w pełni z tradycją religijną judeochrześcijańską. A mianowicie dowiaduje się<br /> o przybraniu przez Boga poprzedzających części Rdz – tj. przez bóstwo konceptualizowane<br /> jako stwórca świata, troskliwy opiekun i surowy sędzia całej ludzkości<br /> – roli czy też aspektu bóstwa opiekuńczego pewnego poszczególnego klanu<br /> oraz, z czasem, wywodzącego się od niego narodu.<br /> Ta dwuaspektowość Boga ST (której nie eliminuje przejawiający się w pewnych<br /> częściach należących do niego utworów, a nawet w całych utworach, wątek<br /> uniwersalistyczny 4 ) stanowi fundament i największą osobliwość judaizmu, jak<br /> również podłoże wielu spośród tych składników tradycji religijnej judeochrześcijańskiej,<br /> które są z punktu widzenia współczesnego humanizmu anachroniczne<br /> i nieakceptowalne. Jest to balast, którego nie potrafi się w pełni wyzbyć chrześcijaństwo,<br /> doszukujące się dla siebie zakorzenienia w ST – siedlisku, m.in. (nie wyłącznie!)<br /> idei teologicznych i moralnych o wiele bardziej anachronicznych niż szereg<br /> spośród tych, które do tradycji judeochrześcijańskiej wnoszą ewangelie (oraz<br /> w dalszym swym rozwoju w znacznej mierze również judaizm).<br /> Ma się rozumieć, nie należy się sugerować porządkiem, w którym swą materię<br /> przedstawiają twórcy Księgi Rodzaju. W niej samej znajdować się zdają ślady<br /> innych, niż to odpowiada jej narracji, dziejów kształtowania się idei Boga na najwcześniejszych<br /> stadiach tradycji judeochrześcijańskiej. Sądzić można, że klany albo<br /> plemiona, które z czasem utworzyć miały naród izraelski, przybyły na teren Kanaanu<br /> ze swoim bogiem plemiennym, czy też ze swoimi zrazu odmiennymi, a potem<br /> utożsamionymi bogami plemiennymi (jeśli tradycja związana z postacią Abrahama<br /> była zrazu odmienna od tradycji związanej z postacią Izaaka 5 ). Na tym no-<br /> 4<br /> Uniwersalizmem [religijnym] nazywać tu będę przekonanie, że stwórca świata jest opiekunem<br /> oraz sędzią całej ludzkości. Można obstawać przy tym, że uniwersalizm nie wyłącza wyobrażenia,<br /> iż jakiś naród został przez nadrzędnego lub jedynego boga z jakiegoś szczególnego<br /> powodu i dla jakichś szczególnych celów „wybrany” spomiędzy wszystkich pozostałych. Jednakże<br /> na podłożu uniwersalizmu takie wyróżnienie pewnego poszczególnego ludu domaga się<br /> przekonującego wyjaśnienia przyczyny i celu, który powinien być wyznaczony ze względu<br /> na dobro całej ludzkości. Bóstwo nie może przy tym stronniczo ingerować w stosunki pomiędzy<br /> wyróżnionym przez siebie narodem a innymi ludami. Bardziej naturalne dla uniwersalizmu<br /> jest jednak odrzucenie koncepcji „narodu wybranego”,.<br /> 5<br /> Przy rozstaniu Jakuba z Labanem i uświęceniu pokoju pomiędzy nimi przez akty przysięgi<br /> „rzekł Laban do Jakuba: «... Bóg Abrahama i Bóg Nachora [! – H. E.], Bóg ich przodków,<br /> niech będzie naszym sędzią!». Jakub zaś przysiągł na Tego, którego z bojaźnią czcił Izaak, jego<br /> ojciec” (Rdz 31: 51–53). Do tego wersetu biblista chrześcijański dodaje komentarz: „Zwróćmy<br /> uwagę, że Bóg Abrahama jest także nazwany Bogiem jego brata Nachora (ojca Labana<br /> [błąd: dziadka Labana – H. E.]), ale Bóg Izaaka otrzymuje szczególny tytuł, a mianowicie, „ten,<br /> którego z bojaźnią czcił Izaak”. który jest aluzją do dawniejszych przekazów, według których</div> <div>Rozważania ogólne<br /> 581<br /> Zauważę, że nowotestamentowy termin „ofiara przebłagalna” nie jest tu<br /> w istocie rzeczy właściwy. Przy zwykłym rozumieniu akcja błagania zachodzi pomiędzy<br /> dwoma odrębnymi podmiotami – błagalnikiem i przebłagiwanym (co, m.<br /> in., pociąga za sobą konflikt pojęciowy pomiędzy koncepcją Trójcy Świętej a koncepcją<br /> „ofiary przebłagalnej”: nie może Bóg w jednym swoim aspekcie – „osobie”<br /> – przebłagiwać samego siebie w innym swoim aspekcie – „osobie”). Błagalnikiem<br /> może być podmiot ogarnięty skruchą i z jej powodu pożądający przebaczenia strony<br /> przebłagiwanej. Może być nim podmiot ogarnięty strachem przed represją będącą<br /> w gestii strony przebłagiwanej i pragnący uśmierzyć jej gniew. Błagalnikiem<br /> może być zresztą podmiot nie ponoszący w odnośnej sprawie żadnej winy i nie zagrożony,<br /> ale usiłujący błaganiem i, być może, stosowną rekompensatą osłonić kogoś<br /> innego przed represją ze strony osoby przebłagiwanej – tak jak biblijny Hiob<br /> składał ofiary za być może popełnione grzechy swoich dzieci. W każdym razie inicjatywa<br /> dokonania takiego aktu, np. w słowach lub gestach, którym może również<br /> towarzyszyć złożenie stosownego daru, powinna być po stronie błagalnika, który,<br /> oczywiście, musi być świadom znaczenia dokonywanego aktu i pożądać jego skutków<br /> 80 . W tym wypadku jednak według mitu „ofiary przebłagalnej” nic takiego nie<br /> zachodzi. Inicjatorem „ofiary” i właściwym podmiotem sprawczym jej spełnienia<br /> jest Bóg, będący zarazem adresatem aktu ofiarniczego. Wobec tego zamiast<br /> o „ofierze przebłagalnej”, chociażby zastępczej, mówić raczej wypada o wyegzekwowanej<br /> przez Boga zastępczej ekspiacji Jezusa za ludzkość, czyli o nałożonej<br /> przez Boga karze, po której odcierpieniu przez istotę niewinną Bóg otwiera przynajmniej<br /> przed pewnymi jednostkami drogę prowadzącą do pośmiertnej szczęśliwości,<br /> a nie do piekła. Termin „kara” jest tu stosowniejszy również dlatego, że<br /> tym, co zostaje „ofiarowane” (recte wyegzekwowane) i z satysfakcją przyjęte, nie<br /> jest akt skruchy czy też np. jakieś materialne praeciosum, tylko czyjaś męka.<br /> Jak podkreśla się w Katechizmie Kościoła Katolickiego (ust. 615) tym, co jest<br /> cenne dla Boga w ofierze Jezusa, jest jego „posłuszeństwo”: „«Jak przez nieposłuszeństwo<br /> jednego człowieka wszyscy stali się grzesznikami, tak przez posłuszeństwo<br /> Jednego wszyscy staną się sprawiedliwymi» (Rz 5: 19). Przez swoje posłudalszej<br /> czci poprzez kult. Do tego nawiązał Paweł, bo od najwcześniejszego dzieciństwa pozostawał<br /> pod wpływem umysłowości hellenistycznej… Paweł odniósł do galilejskiego proroka<br /> mit o zstępującym niebiańskim człowieku, a jego samego przeistoczył w misteryjne bóstwo, zapoczątkowując<br /> w ten sposób potężną wiarę w Chrystusa i Syna bożego”.<br /> 80<br /> To prawda, że niekiedy ma się do czynienia z „przeprosinami” wymuszonymi, np. kiedy<br /> sąd nakazuje komuś publicznie przeprosić osobę przezeń zniesławioną albo rodzice wymuszają<br /> na dziecku „przeproszenie” ich. W istocie jednak nie są to autentyczne przeprosiny, tylko wyegzekwowana<br /> kara upokorzenia i zniewolenia. I w takim razie jednak „przepraszający” musi<br /> mieć świadomość tego, co czyni.</div> <div>530<br /> Biblia Hebrajczyków<br /> zbrodniczą chciwość pewnych „eksploatatorów przyrody”; w wyniku podejmowania<br /> projektów mających u swego podłoża gardzącą ostrzeżeniami nauki hybris<br /> rozmaitych dyktatorów, usiłujących przez patronowanie „ujarzmieniu przyrody”<br /> przezwyciężyć nędzę poddanych będącą w znacznym stopniu skutkiem sposobu<br /> ich rządzenia, poczyczyniliśmy znaczne szkody w naszym środowisku przyrodniczym.<br /> (Człowiek zresztą był w znacznej mierze dewastatorem swojego środowiska<br /> przyrodniczego już od czasów gospodarki zbieracko-łowieckiej, i tylko nauka może<br /> pomóc mu porzucić tę rolę i podjąć rolę konserwatora przyrody.) Nie ma jednak<br /> powodu do wątpienia, że dzięki rozwojowi zarówno nauki, jak solidarności w obrębie<br /> gatunkowej wspólnoty ludzkiej możemy pokonać głód i niedostatek, pod którego<br /> znakiem żyje dziś ogromna część ludzkości, ujarzmić najgroźniejsze epidemie,<br /> zapobiec wojnom, stworzyć warunki zapładniania się kultur ludzkich tym, co<br /> w każdej z nich godne stania się dziedzictwem gatunku.<br /> Skoro wszechświat nie spełnia postulatów żadnej aksjologii, to z punktu widzenia<br /> ateisty zwrot „sens wszechświata” pozbawiony jest sensu.<br /> Nie wynika stąd bynajmniej, iżby niemożliwe było nadawanie przez jednostki<br /> ludzkie „aksjologicznego sensu” ich własnemu życiu lub życiu jakichś<br /> ludzkich wspólnot. Człowiek – nie bez oddziaływania innych ludzi, nie bez udostępnianych<br /> mu przez jego kulturę, a zaakceptowanych przez niego, wzorców moralnych<br /> i wzorców innych wartości – jest w stanie uczynić własne życie „aksjologicznie<br /> sensownym” dzięki głębi swojego przywiązania do jakichś ludzi i zbiorowości,<br /> dzięki głębi swojego przywiązania do określonych norm moralnych (które<br /> po to, by dla niego być nieodparte, nie muszą być zadekretowane lub „poświadczone”<br /> przez jakąś ponadludzką istotę, będąc mu miast tego „narzucane” przez jego<br /> własne poczucie moralne); dzięki zaangażowaniu w pracę, która jest dla niego<br /> sensowna czy to dlatego, że przynosi w jego poczuciu pożytek jemu oraz ludziom<br /> i zbiorowościom, z którymi się solidaryzuje, czy dlatego, że aktualizuje jego własne<br /> potencje twórcze, czy dlatego, że sprzyja doznawaniu świata jako – dla niego<br /> – pięknego, ciekawego, wartego doznawania go tak długo, jak to jest dla niego<br /> możliwe.<br /> Nie ma bynajmniej żadnego, czy to logicznego (sądy aksjologiczne są wszak<br /> niewywodliwe z sądów opisowych), czy to nieuchronnego psychologicznego<br /> związku pomiędzy ateizmem a odczuwaniem przez jednostkę życia jako „marności<br /> nad marnościami i pogonią za wiatrem”.<br /> 11. Powracam do Koheleta. Ciekawych rzeczy dowiadujemy się od Schoorsa<br /> z cytowanego już rozdziału poświęconego recepcji tej Księgi w tradycji judeochrześcijańskiej.<br /> „Jeśli chodzi o kanon chrześcijański, pewne zastrzeżenia przeciwko<br /> świętemu charakterowi Księgi Koheleta ujawniły się wprawdzie w dziele<br /> Teodora z Mopsuestii (V w.), ale księga ta otrzymała kanoniczny status zarówno</div> <div>318<br /> Biblia Hebrajczyków<br /> na niego zesłał Pan” i wspomagali go darami – widząc więc w nieszczęściu, jakie<br /> na kogoś „zsyła Pan”, powód nie do podejrzeń i wzgardy, ale do współczucia. Doniosłe<br /> jako element kształtowania się humanistycznego etosu, chociaż być może<br /> paradoksalne, jest to, że Bóg Hioba aprobuje współczucie względem tych, pomoc<br /> tym, na których „nieszczęście zesłał Pan”. Aprobuje naprawianie przez solidarność<br /> ludzką skutków „niepojętych bożych wyroków”.<br /> Księga Hioba, jak wiadomo, kończy się happy endem. Jej bohater na powrót<br /> opływa w bogactwa, cieszy się zastępczym garniturem dzieci i w tym stanie pomyślności<br /> dożywa głębokiej starości. Jednakże przeszłość nie może przecież przeminąć<br /> bez śladu. Hiob wyniósł znamienną wiedzę ze swej przygody duchowej: wiedzę<br /> o tym, że Bóg nie poczuwa się do obowiązku honorowania „umowy naturalnej”,<br /> na mocy której klęski spadałyby jedynie a nieuchronnie na grzeszników jako<br /> kara i wezwanie do poprawy. Niezależnie od tego, jak będzie cnotliwy i bogobojny,<br /> Hiob nie może w istocie rzeczy mieć podstawy do ufności, że kierując się swymi<br /> niepojętymi motywami, Pan raz jeszcze nie „zabierze mu tego, co dał”. (Wszak<br /> Talmud uczy, że Abraham został poddany dziesięciu „próbom” 125 – czyli, innymi<br /> słowy, dziesięciokrotnie nękany był przez Boga „próbami” swojej niezłomnej pokory.)<br /> Świat rządzony przez Hiobowego Boga empirycznie nie różni się, jeśli idzie<br /> o sytuację w nim ludzi, od świata nad którym panuje Tyche. (To samo odnosi się,<br /> jak to omówię w osobnym szkicu, do świata przedstawionego w biblijnej Księdze<br /> Koheleta.)<br /> Spodziewać się wolno, że mimo tego odkrycia Hiob (który nawet nic nie wie<br /> o pozaświatowym szczęściu sprawiedliwych) pozostanie nadal człowiekiem zacnym,<br /> ponieważ postępowanie szlachetne jest ekspresją jego osobowości – jest<br /> „czynieniem tego, co mu się czynić podoba” – nie zaś realizacją strategii życiowej<br /> obliczonej na uzyskanie jakichś profitów.<br /> Mimo zrozumiałych naiwności Księgi Hioba za nieoszacowaną zasługę twórców<br /> biblijnego kanonu względem naszej kultury musimy uznać to, że oprócz rzeczy<br /> takich, jak Rdz 22 pozostawili nam w spadku utwory tak cenne, jak ta „księga”.<br /> 125<br /> TPL, t. I, s. 132.</div> <div>Ofiarowanie Izaaka. Abraham a Hiob<br /> 313<br /> nym związku pomiędzy autentyczną czcią Boga a moralnie aprobowalnym stosunkiem<br /> jednostki do ludzi. Reprezentuje więc, na gruncie tradycji judaistycznej<br /> (a potem judeochrześcijańskiej) etos, który odegrał niezmiernie istotną rolę<br /> w ukształtowaniu się współczesnego humanizmu 122 .<br /> W Prologu Hiob doznaje nieszczęść dwojakiego rodzaju. Jego bogactwa padają<br /> łupem rabusiów; natomiast jego dzieci giną w wyniku działania żywiołu, on zaś<br /> sam pada pastwą choroby, czyli klęski naturalnej. W swoich oskarżeniach pod adresem<br /> Boga Hiob z poematu nie czyni różnicy pomiędzy tymi dwoma rodzajami<br /> klęsk. Może dlatego, że skoro jest Jedermannem, to nie może wyszczególniać<br /> swych nieszczęść. Może jednak dlatego, że zarówno za jedne, jak i za drugie oskarża<br /> Boga. Jest to naturalna konsekwencja założenia o wszechwiedzy i wszechmocy<br /> Boga. Niezależnie od tego, czy ma się do czynienia ze złem wynikającym z operacji<br /> złej woli ludzkiej, czy ze złem wynikającym z operacji ludzkiej woli, ale nie ze<br /> złej intencji, tylko np. z ignorancji, czy też ma się do czynienia ze złem „naturalnym”,<br /> tzn. dochodzącym do skutku całkowicie niezależnie od ludzkiej woli,<br /> na gruncie powyższego założenia trzeba przyznać, że zło dochodzi do skutku z bożej<br /> woli lub „dopustu bożego”. Nie ma zła, za które przynajmniej prima facie Bóg<br /> nie jest odpowiedzialny albo współodpowiedzialny – zła, z którego nie musiałaby<br /> się silić „oczyścić” Boga teodycea.<br /> Wielką część poematu wypełnia dysputa pomiędzy Hiobem a przyjaciółmi,<br /> którzy przyszli nawiedzić go w nieszczęściu.<br /> Przyjaciele Hioba 123 w pewnych swych wypowiedziach reprezentują najbardziej<br /> prymitywną wersję teodycei: wbrew oczywistemu świadectwu doświadczenia<br /> obstają przy tym, że Bóg zsyła nieszczęścia tylko na ludzi, którzy dopuścili się<br /> ciężkich grzechów (czyli że tylko na takich spaść może jakieś nieszczęście), nadto<br /> zaś przywraca do łask grzeszników skruszonych. (Nie przeczy, co prawda, ich pojęciu<br /> o sprawiedliwości bożej przypuszczenie, że Bóg karać może ojców za grzechy<br /> synów i odwrotnie: por. Hi 8: 1–4; 27: 13–15.) W myśl tego rozumowania doznawane<br /> przez człowieka klęski konceptualizowane być powinny jako kara boża oraz<br /> pedagogiczny zabieg mający wzbudzić w grzeszniku skruchę. Z nieszczęść wnio-<br /> 122<br /> Etos pomocy potrzebującym i powstrzymywania się od krzywdzenia słabych oraz koncepcja,<br /> która w wymogach tego etosu upatruje jedno z najbardziej podstawowych żądań Boga<br /> względem ludzi, znajduje, jak wiadomo, dobitny wyraz również w pewnych innych księgach Biblii,<br /> np., jeśli idzie o Stary Testament, w pewnych elementach pięcioksięgowego prawodawstwa,<br /> a także w Księdze Rut. Według pewnych proroków, takich jak Amos, niespełnianie tego<br /> żądania obraca wniwecz wartość działań kultowych.<br /> 123<br /> Po angielsku potoczne wyrażenie „Job’s comforters” – „pocieszyciele Hioba” – oznacza<br /> głupców albo hipokrytów, którzy rzekomo pragnąc przynieść komuś pociechę w nieszczęściu<br /> czynią je swoją gadaniną jeszcze cięższym do zniesienia.</div> <div>138<br /> Biblia początków<br /> była np. wiadomość, że nerki ssaków morskich przez milionolecia nie usprawniły<br /> się do przerobu słonej wody, wskutek czego w swym naturalnym środowisku zwierzęta<br /> te nie mogą zaopatrywać się w wodę, pijąc (chociaż delfiny łatwo się uczą pić<br /> wodę z kranu w delfinariach), ale czerpać ją muszą z przerobu tłuszczu upolowanych<br /> zwierząt albo zdobywać ją sposobami nieznanymi współczesnej nauce 86 .<br /> Gerezy, które są małpami nadrzewnymi, nie mają kciuków, których nieposiadanie<br /> widocznie było korzystne dla ich biegających po stepie przodków. Małpy nadrzewne<br /> o innym rodowodzie, „chwalą sobie” posiadanie kciuków.<br /> 86<br /> „Co się tyczy większości wielorybów i delfinów, to po prostu nie wiemy, w jaki sposób<br /> uzyskują wodę, bo zwierzęta te trudno jest obserwować”. R. Kenney, How Can Sea Mammals<br /> Drink Saltwater? [Co pozwala ssakom morskim pić wodę morską], „Scientific American”,<br /> 2001, July, s. 84.</div> <div>662<br /> Jezus ewangelistów<br /> baty, że ta filozofia życiowa, przypisywana Jezusowi przez reprezentantów wątku<br /> „Jezusa nędzarzy”, nie zatriumfowała w chrześcijaństwie i nie jest dla niego charakterystyczna<br /> obecnie. Potępienie wszelkiej trwałej własności i wszelkiej dbałości<br /> o zaspokojenie podstawowych potrzeb życiowych w dniu jutrzejszym charakteryzowało<br /> jedynie niektóre sekty i było przez dominujący Kościół traktowane jako<br /> herezja. Redaktorzy BT spieszą zaopatrzyć przytoczony powyżej tekst z Mt 6: 25nn<br /> w przypis głoszący, że „nie jest to zachęta do bezczynności, lecz przestroga<br /> przed zbytnim zaprzątaniem umysłu sprawami tylko ubrania i jedzenia”. Przywołują<br /> też w tym przypisie wyrażającą odmienną postawę życiową wypowiedź Pawła<br /> z 2Tes (3: 10): „… gdy byliśmy u was, nakazywaliśmy wam tak: «Kto nie chce pracować,<br /> niech też nie je». Słyszymy, że niektórzy wśród was… nie pracują, lecz zajmują<br /> się rzeczami niepotrzebnymi. Tym przeto nakazujemy i napominamy ich<br /> w Panu Jezusie Chrystusie, aby pracując ze spokojem własny chleb jedli”.<br /> Socjolog Max Weber wiązał początki kapitalizmu z dominacją w odnośnych<br /> społeczeństwach etosu protestanckiego – a więc odmiany etosu chrześcijańskiego<br /> kładącego nacisk na pracę, samodzielność, zapobiegliwość, oszczędność. Pozostawiając<br /> ocenę teorii Webera specjalistom, stwierdzić potrzeba, że według dominujących,<br /> zwłaszcza obecnie, w chrześcijaństwie poglądów właściwym sposobem pokładania<br /> ufności w Bogu nie jest przerzucanie na niego zupełnej odpowiedzialności<br /> za to, co się będzie jutro jadło i piło, ale nadzieja, że wesprze on swoją łaską czyjąś<br /> pracę, rzetelność i zapobiegliwość. Wyrażenie „ptak niebieski” w odniesieniu<br /> do człowieka nie miewa obecnie konotacji dodatniej. „Bóg pomaga tym, którzy starają<br /> się sami dać sobie radę”, głosi przysłowie angielskie.<br /> Do wątku „Jezusa nędzarzy” należy negatywny stosunek do „bogaczy” i „sytych”,<br /> wyrażony np. w zacytowanych powyżej wersach z „kazania na równinie”.<br /> Jego podłożem widocznie jest założenie (w „Łukaszowych” groźbach niewyrażone<br /> explicite), że bogatym można być jedynie uciskając ubogich albo przynajmniej<br /> powstrzymując się od niesienia pomocy bliźnim będącym w potrzebie 180 . Dochodzi<br /> też do głosu nie tylko tendencja do utożsamiania bogacza z grzesznikiem, ale<br /> wręcz myśl, że ci, co zażywali dostatków za życia, już niejako wyczerpali swoje<br /> „konto” i z tego powodu nie dostąpią szczęśliwości po śmierci.<br /> W Łk 16: 19nn znajdujemy opowieść Jezusa o losach pośmiertnych dwóch ludzi:<br /> pewnego bogacza, który za życia „ubierał się w purpurę i bisior i dzień w dzień<br /> ucztował wystawnie”, oraz leżącego u bramy jego pałacu „żebraka okrytego wrzo-<br /> 180<br /> Por. w epistolarnej części Nowego Testamentu, w Liście Świętego Jakuba apostoła<br /> (2: 5, 6): „Czy Bóg nie wybrał ubogich tego świata na bogatych w wierze oraz na dziedziców królestwa<br /> przyobiecanego tym, co Go miłują?... Czy to nie bogaci uciskają was bezwzględnie i nie<br /> oni ciągną was do sądów?”</div> <div>78<br /> Biblia początków<br /> szlachetnych, a karze demony oraz grzeszników 21 . Niekiedy karze jakieś wspólnoty<br /> ludzkie, oddając je na pastwę żywiołów (takich jak „powietrze, głód, mór”, trzęsienia<br /> ziemi, powodzie, nieurodzaje), niekiedy zaś bezpośrednią swoją ingerencją<br /> otamowuje takie żywioły. W wersji tej Bóg doznaje takich afektów jak gniew, rozżalenie,<br /> litość i odpowiednio do tego podejmuje postanowienie takiej czy innej<br /> przedtem przezeń niezamierzonej ingerencji w bieg dziejów świata. Jego ingerencje<br /> niekiedy mają postać spektakularnych cudów łamiących nadane przezeń światu<br /> prawidłowości przyrody. Nie zawsze jednak tak są przez przedstawicieli tej wersji<br /> kreacjonizmu konceptualizowane, po prostu dlatego, że jej wyznawcy niejednokrotnie<br /> nie mają jasnego pojęcia o „niezłomnych” (z wyjątkiem bożych cudów)<br /> prawidłowościach przyrody. Zauważmy mimochodem, że w myśl omawianej koncepcji<br /> wszechwiedza boża polega na doskonale pełnej i dokładnej znajomości<br /> wszystkiego, co należy do przeszłości i teraźniejszości stworzonego świata, ale nie<br /> wszystkiego, co dotyczy przyszłości, choćby dlatego, że w myśl skorelowanej z tym<br /> poglądem koncepcji „wolnej woli” i moralnej odpowiedzialności obdarzonych nią<br /> istot nikomu, nawet Bogu, nie mogą być znane wszelkie przyszłe postanowienia<br /> 21<br /> Rzecz osobliwa, w świetle tego, w co wierzą reprezentanci tej wersji, uznać chyba wypada,<br /> iż niezmiernie często woli on karać winowajców (za ich pobytu w materialnym świecie albo<br /> po ich śmierci w zaświatach), niż zapobiegać realizacji ich zamysłów czy też natychmiast niweczyć<br /> naturalne skutki ich działań. Nie jest zresztą na ogół nazbyt skwapliwy w niweczeniu naturalnych<br /> skutków również takich katastrof przyrodniczych, które nie są przez przedstawicieli<br /> omawianych wierzeń konceptualizowane jako kary zsyłane przezeń na grzeszne społeczności<br /> (a więc nie wiadomo dlaczego zachodzą w nadzorowanym przezeń świecie). Spalona świątynia<br /> jerozolimska, zniszczona w XVIII w. przez trzęsienie ziemi Lizbona, obrócone w perzynę<br /> przez trzęsienie ziemi w 2003 r. miasta algierskie z ich tysiącami ofiar ludzkich, a później równie<br /> fatalnie dotknięte irańskie miasto Bam, obrócona w gruzy przez Niemców Warszawa nie<br /> wskrzesły od razu w dawnej swej postaci, chociaż sprawienie, aby tak się stało, było w myśl tej<br /> koncepcji w zakresie bożej wszechmocy. Nie zmartwychwstał zabity wbrew Bożej woli mityczny<br /> Abel jak również tyle zgoła nie mitycznych ofiar zbrodni albo katastrof naturalnych.<br /> Ta koncepcja „sprawiedliwości bożej”, według której Bóg niezmiernie często woli karać<br /> winowajców niż zapobiegać naturalnym katastrofom i zbrodniom czy też natychmiast niweczyć<br /> ich skutki wymuszana jest, naturalnie, na wyznawcach światopoglądu potocznego przez<br /> empirię potoczną. Jest wszak rzeczą notorycznie znaną, że klęski naturalne i zbrodnie się zdarzają<br /> i mają nieodwracalne skutki. Natomiast nie sprzeciwia się empiria potoczna równie stanowczo<br /> przekonaniu, że złoczyńcy częstokroć bywają przez Opatrzność karani już w życiu doczesnym,<br /> zwłaszcza iż utrzymywać można, że „Bóg jest sprawiedliwy, chociaż nierychliwy”,<br /> a przy tym nie zakłada się ani związku przyczynowego, ani innego rodzaju odpowiedniości pomiędzy<br /> winą a karą: karą np. za ograbienie sieroty może być równie dobrze utrata majątku jak<br /> choroba. Oczywiście, nie sprzeciwia się też empiria potoczna bezpośrednio przekonaniu, że<br /> złoczyńcy, których ominęła kara za czasów ich ziemskiego żywota, ponoszą ją w zaświatach.</div> <div>Glosy do mitów o grzechu pierworodnym...<br /> 195<br /> (8–7 wiek przed naszą erą). Komentując niesamowitą opowieść o tym, jak na Mojżesza<br /> wędrującego w celu wypełnienia nałożonej nań przez Jahwe misji Jahwe na postoju<br /> napadł i „chciał go zabić” (Wj 4: 24nn), pewien midrasz 171 opowiada, że Jahwe<br /> dokonał tej napaści, przybierając postać węża, który zdawał się zagrażać połknięciem<br /> Mojżesza. Mimo że tekst biblijny wydaje się niezgodny z tym komentarzem, jako<br /> że jest w nim mowa o dotknięciu przez Seforę pośpiesznie odciętym napletkiem<br /> niemowlęcego syna Mojżesza i Sefory „nóg” Jahwe (chyba że znów idzie o węża niepozbawionego<br /> odnóży), midrasz ten zdaje się poświadczać istnienie starodawnej,<br /> zagłuszonej przez Biblię tradycji mówiącej o „wężowych” epifaniach Jahwe.<br /> Na tle tych spostrzeżeń wydawać się może, że za zasłoną narracji w Rdz 2 i 3<br /> utajony został inny mit, bardziej, jak stwierdziłam, zgodny z tradycją, której późniejszym<br /> wykwitem był optymistyczny Hymn Kapłański o stworzeniu świata – iże<br /> w micie tym Wąż będący teriomorficzną reprezentacją Jahwe wypełniał rolę przewodnika<br /> inicjacji prarodziców.<br /> Odnotowuję tu powyższą interpretację, ponieważ wydaje mi się pomysłowa<br /> i optymistyczna. Została jednak skrytykowana przez Z. Mikołejkę. Mimo że oparta<br /> na szeregu słusznych przesłanek, stanowi w obliczu wyjaśnień Mikołejki nazbyt<br /> pochopnie wysnuty wniosek. W mitologiach, jak wyjaśnił Mikołejko, obraz Węża<br /> jako demona – przeciwnika boskiego władcy świata – jest o wiele starszy niż opowieść<br /> Jahwisty i wielce rozpowszechniony. Inspirując parę prarodzicielską do ich<br /> nieposłuszeństwa, Demon-Wąż mógł działać z zawiści, pragnąc pozbawić Stwórcę<br /> jego wyłącznej prerogatywy powoływania na świat żywych stworzeń. Dopiero<br /> w przedstawionej przez Jahwistę wersji mitu demon ten zdegradowany został<br /> do poziomu zwierzęcia, co podkreśliło status ontologiczny Jahwe jako niemającego<br /> równorzędnego albo nieomal równorzędnego rywala. Status ten został jeszcze<br /> wyżej wyniesiony w Hymnie Kapłańskim o stworzeniu świata, gdzie Bóg nie ma żadnego<br /> antagonisty i wszystko w dniach stworzenia dzieje się zgodnie z jego wolą.<br /> Jednakże owa wycofana moja interpretacja, choćby była nieuzasadniona, nie<br /> jest, jak się okazuje, zupełnie idiosynkratyczna! Z pewnego artykułu Stefana<br /> Chwina dowiedziałam się, że istnieli kiedyś – nie wiem kiedy – członkowie religijnej<br /> wspólnoty „według których szatański gad na rajskiej jabłoni był w istocie nie<br /> kim innym jak prakosmicznym Jezusem” 172 – a więc aspektem trójjedynego Boga<br /> czy też w każdym razie dobroczynną względem ludzkości istotą boską. Jak widać,<br /> wiadomość zaczerpnięta od Chwina, której nie mam powodu drążyć dalej,<br /> potwierdza, że odnośny przekaz biblijny inspirował również przychylne dla Węża<br /> wersje omawianego mitu.<br /> 171<br /> Por. TPL, t. 2., s. 30.<br /> 172<br /> S. Chwin, Pisarz i pokusy teologii, „Rzeczpospolita”, dodatek „Plus Minus”, 9–10 marca<br /> 2002.</div> <div>Glosy do Hymnu Kapłańskiego o stworzeniu świata...<br /> 89<br /> wać ktoś może, że termin nie ma jednoznacznie sprecyzowanego „absolut” sensu,<br /> tak że trudno tu dowieść, iż w koncepcji potrzebującego absolutu ma się do czynienia<br /> z contradictio in adiecto. Z drugiej zaś strony, pojęcie świadomego działania<br /> w określonym celu, jak to przystoi istocie rozumnej, utożsamiać się musi z pojęciem<br /> działania podjętego w celu zaspokojenia jakiejś potrzeby czy pragnienia: albo<br /> „bezpośredniej” potrzeby czy pragnienia samego działającego podmiotu, albo<br /> jego pragnienia zaspokojenia potrzeby lub pragnienia jakiejś innej istoty. Na tle<br /> powyższych uwag uderzającą cechą Hymnu Kapłańskiego jest to, że chociaż jego<br /> treścią jest historia stworzenia świata, autora nie nęka pytanie, po co Bóg stworzył<br /> świat. Co więcej, uderzającą cechą całego kanonu biblijnego jest to, że nigdzie<br /> nie znajduje się tam odpowiedzi explicite na to pytanie, które trudno przecież<br /> uznać za bezprzedmiotowe na gruncie monoteistycznego kreacjonizmu. Nie<br /> znaczy to, iżby należący do tradycji judeochrześcijańskiej apologeci nigdy nie usiłowali<br /> na nie odpowiedzieć. Usiłowania ich godne są uwagi. Poniżej w kilku miejscach<br /> zatrzymam się nad nimi.<br /> Przy dalszym rozważaniu tego pytania pominę udzielaną niekiedy w obrębie<br /> tradycji judeochrześcijańskiej odpowiedź, głoszącą, że Bóg stworzył świat „dla<br /> swojej chwały”, tzn. po to, żeby być chwalonym przez powołane do życia stworzenia.<br /> Koncepcja Boga jako istoty próżnej, ogarniętej nienasyconym pragnieniem<br /> pień pochwalnych w wykonaniu istot nieskończenie niżej od niej stojących<br /> pod względem intelektu i potęgi i na dodatek od niej zależnych nie przynosi intelektualnej<br /> ani moralnej chwały tym, co ją głoszą. Nie znosi ona przy tym problemu<br /> pochodzenia zła – unde malum – ponieważ gdyby taki właśnie, jak ona głosi, był<br /> cel Boga, to mógłby on zgodnie z potocznym wyobrażeniem o jego wszechmocy zadbać<br /> o stworzenie świata, w którym nic by nie pobudzało zamieszkujących go<br /> stworzeń do bolesnych rozterek i nie zaburzało ich chęci nieustannego czynienia<br /> zadość Bogu pochwalnymi pieniami.<br /> Może zresztą wyrażeniu „dla swojej chwały” należałoby nadać sens bardziej<br /> wyrafinowany, taki mianowicie, że przez stworzenie świata, przez aktualizację<br /> swojej potencji twórczej, Bóg ją potwierdził, umocnił się w świadomości jej posiadania,<br /> i w tym sensie doznał „chwały” od samego siebie. Mimo że taka koncepcja<br /> nie jest obca pewnym filozofom religijnym w naszej kulturze, przypuszczenie, że<br /> taki był cel działalności Stwórcy, nie znajduje potwierdzenia w kanonie biblijnym.<br /> W tradycji judeochrześcijańskiej przeważa raczej przekonanie, że zaistnienie<br /> świata, a nie tylko utwierdzenie się przez Stwórcę w świadomości jego twórczej<br /> mocy było celem stworzenia bytu fizycznego.<br /> Wydaje mi się, że tym, co przesłania przed umysłem zarówno autora Hymnu<br /> Kapłańskiego, jak i wielu spośród tych, dla których Biblia jest księgą świętą, niebezprzedmiotowość<br /> pytania o cel przyświecający Bogu jako stwórcy świata, jest<br /> bezzastrzeżeniowo afirmatywny stosunek do wykreowanej przez Boga rzeczywi-</div> <div>Etos Jezusa ewangelistów<br /> 669<br /> Jak już wielokrotnie stwierdzałam w tym i innych szkicach tego zbioru, zacieranie<br /> różnicy pomiędzy błędem o charakterze poznawczym a niegodziwością,<br /> a w szczególności niedostatecznie umotywowane dopatrywanie się w poglądach,<br /> które uważamy za niesłuszne, przejawu obłudy, próby obrony niegodziwego interesu,<br /> wykrętu – słowem, skazy moralnej – jest z punktu widzenia etosu humanistycznego<br /> czymś bardzo nagannym. Aczkolwiek tłumaczyć to mogą cechy kultury,<br /> w której osadzają Jezusa ewangeliści, ponieważ sami są w niej osadzeni, faktem<br /> jest, że ewangelie nie bez przyczyny były przez czas długi źródłem nietolerancji<br /> religijnej, nie zaś ekumenizmu. Pod tym względem kościoły współczesne, w szczególności<br /> katolicki, mimo potknięć znacznie przewyższają moralnie ewangelistów.<br /> (b) W Kazaniu Jezus wykracza daleko poza potępienie agresywności głosząc<br /> postulat, który nazwać można postulatem życzliwości w stosunku do ogółu bliźnich:<br /> „Miłujcie waszych nieprzyjaciół i módlcie się za tych, którzy was prześladują,<br /> abyście się stali synami Ojca waszego, który jest w niebie, ponieważ On sprawia,<br /> że słońce jego wschodzi nad złymi i nad dobrymi i On zsyła deszcz na sprawiedliwych<br /> i niesprawiedliwych” (Mt 5: 44–45). Por. też: „Dobrze czyńcie tym, którzy<br /> was nienawidzą” (Łk 6: 27).<br /> Odwołanie się do faktu, że słońce świeci zarówno sprawiedliwym, jak niesprawiedliwym<br /> i że zarówno jedni, jak i drudzy korzystają z dobrodziejstwa deszczu,<br /> jest w tym kontekście czymś osobliwym, ponieważ Bóg Jezusa nie jest przecież<br /> bogiem moralnie niedyskryminującym. Słońce i chmury nie są narzędziami nagradzania<br /> ludzi za ich ziemskiego żywota, jednakże po śmierci jednych czeka<br /> ogień piekielny, innych zaś wieczna szczęśliwość w niebie. Nasza kultura pod iluż<br /> względami byłaby inna, niż jest, gdyby przez wieki nie patronował jej bóg, którego<br /> jedną z najdonioślejszych funkcji jest sądzenie ludzi: nagradzanie dobrych, czy to<br /> za ich żywota ziemskiego, czy też po śmierci, oraz karanie złych.<br /> Nie to jest jednak w moim odczuciu najważniejsze w Jezusowym postulacie<br /> życzliwości wobec ogółu bliźnich. Jezus odrzuca etos ius talionis – odwzajemniania<br /> się dobrym za dobre, a złym za złe. Odrzuca też etos egzemplifikujący to, co<br /> w socjobiologii nazywa się „altruizmem odwzajemniania”: etos nakazujący pomagać<br /> jedynie tym, którzy nam kiedyś pomogli albo mogą się odwdzięczyć w przyszłości.<br /> „Czynić dobrze” ludziom w potrzebie należy w zasadzie dlatego, że są<br /> w potrzebie, a nie w nadziei, że się nam kiedyś odwdzięczą.<br /> „Miłowania” tych, którzy nas skrzywdzili, nie można nakazać, ponieważ takie<br /> stany uczuciowe od nas nie zależą. Nie to jednak, znów, jest w rozważanym kontekście<br /> istotne. Słowa Jezusa przypominają nam, że nie tylko odwet, ale i nieprzyjjednego<br /> pokolenia za zbrodnie popełnione „od stworzenia świata”. Tak więc Jezus ewangelistów<br /> (znamy wszak tylko wypowiedzi, które oni mu przypisują!) w dyspucie ze swoimi religijnymi<br /> przeciwnikami daje upust wręcz oślepiającemu moralnie gniewowi.</div> <div>160<br /> Biblia początków<br /> rzonego jest przeszłością, teraźniejszością albo przyszłością, wyłania się z aktu<br /> stwórczego jako jedna całość... [To samo można wyrazić mówiąc, iż] stwarzanie<br /> trwa nieustannie i każda chwila pozostaje w tej samej relacji zależności od Stwórcy»<br /> (McMullin, 1997, s. 105)” 119 .<br /> Nie dostrzegam możliwości stwierdzenia, że McMullin dał, jak twierdzi,<br /> w przytoczonej wypowiedzi wyraz jednemu poglądowi sformułowaniu na dwa różne<br /> sposoby.<br /> Mimo że zalecona przez M. Hellera terminologia opiera się na autorytecie<br /> Tomasza z Akwinu, wydaje mi się ona myląca i, jak widać, nie stosuję się do niej.<br /> Przez „stworzenie” świata rozumiem wyłącznie powołanie go do istnienia, przez<br /> suwerennego stwórcę, tyle a tyle jednostek czasu temu. Natomiast zgodzić się widocznie<br /> wypada, że w filozofii chrześcijańskiej występuje również odmienna<br /> od kreacjonizmu koncepcja absolutnej zależności egzystencjalnej bytu fizycznego<br /> od Boga, koncepcja niezakładająca, że świat fizyczny (pojmowany holistycznie,<br /> jako „blok” czy też nie) kiedyś dopiero zaistniał z woli poprzedzającego jego<br /> istnienie Boga.<br /> Wbrew temu, w co widocznie wierzy M. Heller jako duchowny katolicki, do poglądu<br /> tego odnosi się wszystko, co wyżej powiedziałam o niemożliwości pogodzenia<br /> koncepcji stworzenia przez Boga wszechświata-bloku z judeochrześcijańską<br /> doktryną o naturze przysługującej ludziom wolnej woli, o Bogu karzącym i nagradzającym<br /> ludzkie postępki mające u swego podłoża akty owej wolnej woli; o Bogu<br /> przy tym dającym się niekiedy ludziom skłonić do jakichś nowych interwencji<br /> w bieg dziejów świata 120 .<br /> Powrócę do głównego toku moich wywodów. Mimo że powyższy cytat z Hellera<br /> i moje uwagi do niego umieszczone są tu w kontekście zaingurowanym przez<br /> wzmiankę o hipotezie Hartle’a–Hawkinga, w istocie rzeczy Heller i jego współpra-<br /> 119<br /> M. Heller, Cosmological Singularity and the Creation of the Universe [Osobliwość kosmologiczna<br /> a stworzenie wszechświata]”, „Zygon” 2000, vol. 35, nr 3, s. 677 i s. 681–683. Cytat<br /> z McMullina zaczerpnięty jest przez autora z artykułu tego ostatniego: Evolutionary Contingency<br /> and Cosmic Purpose [Kontyngencja ewolucyjna a cel kosmiczny], „Studies in Science<br /> and Theology” 1997, nr 5.<br /> 120<br /> Przekonanie Hellera, że omawiane koncepcje dają się spójnie powiązać, pozostaje widocznie<br /> w związku z jego poglądem na rolę „potencjalności” w ustroju przyrody. Pisze on, że<br /> koncepcja wszechświata-bloku pozwala na wprowadzenie „uogólnionego pojęcia prawdopodobieństwa”.<br /> I otóż „[u]ogólnione prawdopodobieństwo można sobie wyobrazić jako ogromne pole<br /> potencjalności, ale potencjalności, których urzeczywistnienie jest już jakoś obecne”. Kosmologia<br /> kwantowa, wyd. cyt., s. 134. W moim jednak przekonaniu pojęcie potencjalności, której<br /> urzeczywistnienie się jest odwiecznie „już jakoś obecne”, a więc której nieurzeczywistnienie<br /> się jest niemożliwe, stanowi contradictio in adiecto.</div> <div>Wstęp<br /> 31<br /> i moralnie doskonała oraz pławiąca się w szczęśliwości ludzkość. Obstaje się<br /> przy prawie jednostki do zaspokajania jej własnych potrzeb i interesów, w tej mierze,<br /> w jakiej to w danym stanie społeczeństwa możliwe bez krzywdzenia innych.<br /> Zarazem stawia się przed jednostkami i zbiorowościami taki wzorzec moralnego<br /> postępowania, w którym jedną z najdonioślejszych ról odgrywa zalecenie współczucia<br /> czynnego. Ważnym novum jest przy tym podkreślenie, że norma współczucia<br /> czynnego obowiązuje nie tylko w relacjach pomiędzy poszczególnymi jednostkami<br /> ludzkimi, ale i w relacjach pomiędzy społeczeństwami. Przy tym jednak<br /> oprócz współczucia czynnego względem ogółu „bliźnich”, który to termin pojmuje<br /> się jako rozciągający się na cały gatunek ludzki, zaleca się jednostce szczególną<br /> solidarność z pewnymi aprobowanymi w tym modelu humanizmu wspólnotami,<br /> takimi jak rodzina czy naród, do którego dana jednostka należy…<br /> W etosie tym istotną rolę odgrywa pojęcie ciążącego na jednostce obowiązku<br /> należytego wywiązywania się z ról, czy to dobrowolnie na siebie przyjętych, czy też<br /> takich, do których zostaje ona niezależnie od swojej chęci powołana (przez Boga,<br /> jak mniema człowiek wierzący, albo przez los oraz własne sumienie, jak orzeka<br /> agnostyk lub ateista). Przykładem może być rola rodzica niechcianego przed swoim<br /> urodzeniem dziecka albo rola brata czy siostry człowieka upośledzonego umysłowo<br /> lub ułomnego. Etos ten domaga się, aby w celu wytrwania w takich rolach<br /> jednostka gotowa była do wyrzeczenia się zaspokajania pewnych swoich potrzeb<br /> czy to materialnych, czy duchowych.<br /> Etos ten zaleca powstrzymywanie się, w miarę możności, od stosowania przemocy,<br /> ale uznaje się w nim, że w pewnych sytuacjach jednostki, grupy czy wspólnoty<br /> mają prawo, a może nawet obowiązek moralny, sprzeciwiania się złu przemocą.<br /> Kładzie się też w nim duży nacisk na zalecenie przebaczania ludziom, którzy<br /> żałują swych przewin, i na zalecenie okazywania winnym życzliwości nieodzownej<br /> do obudzenia w nich żalu z powodu ich przewin.<br /> Nie domagając się od każdego czynów heroicznych w pełnieniu zalecanych<br /> przez siebie cnót, etos ten uznaje kategorię heroizmu moralnego i stawia go ludziom<br /> za wzorzec”.<br /> (b) Z kolei skupię się na różnicach pomiędzy reprezentowanym przez mnie<br /> humanizmem naturalistycznym a humanizmem chrześcijańskim.<br /> Oczywiście zachodzi tu różnica pod względem podłoża ontologicznego. Postulat<br /> czynnej solidarności w zakresie gatunku – solidarności zazwyczaj noszącej<br /> w humanizmie chrześcijańskim miano „miłości bliźniego” – naturalnie nie jest<br /> przeze mnie akceptowany jako „objawiony przez Boga” i nie jest motywowany jako<br /> przejaw „umiłowania Boga”. Umotywowania teologicznego, rzecz jasna, nie<br /> mają w moim światopoglądzie również inne wspomniane powyżej postulaty.<br /> Nawiasem zauważę, gdyż nad kwestią tą nie mogę się tu rozwodzić, że nie istnieje<br /> – i z samej natury sądów opisowych z jednej strony, a aksjologicznych (tzn.</div> <div>26<br /> Wstęp<br /> ków gatunku Homo sapiens świat jest areną zarówno katastrof, rzeczy i zdarzeń<br /> groźnych czy odrażających, cierpienia, podłości, zbrodni, jak i areną doznań piękna<br /> i „życzliwości” przyrody, okazji do radości niekiedy aż po granice euforii, sukcesów<br /> ludzkiej cywilizacji, szlachetności i bohaterstwa. Dla wielu ateistów świat<br /> jest przedmiotem ukochania. Nie jest bynajmniej prawdą to, iżby „świat bez Boga”<br /> uniemożliwiał przypisywanie przez jednostki ludzkie wartości ich własnemu życiu<br /> lub życiu jakichś ludzkich wspólnot. Człowiek – nie bez oddziaływania innych ludzi,<br /> nie bez udostępnianych mu przez jego kulturę, a zaakceptowanych przez niego,<br /> wzorców moralnych i innych wzorców wartości – jest w stanie uczynić własne<br /> swoje życie „aksjologicznie sensownym” (wartościowym) dzięki głębi swojego<br /> przywiązania do jakichś ludzi i zbiorowości, dzięki głębi swojego przywiązania<br /> do określonych norm moralnych (które po to, by dla niego być nieodparte, nie muszą<br /> być zadekretowane lub „poświadczone” przez jakąś ponadludzką istotę); dzięki<br /> zaangażowaniu w pracę, która jest dla niego sensowna czy to dlatego, że przynosi<br /> w jego poczuciu pożytek ludziom i zbiorowościom, z którymi się solidaryzuje,<br /> czy też dlatego, że aktualizuje jego własne potencje twórcze, czy też dlatego, że pozwala<br /> mu doznawać świata jako – dla niego – pięknego, ciekawego, wartego doznawania<br /> go tak długo, jak to jest dlań możliwe. Nie ma żadnego, czy to logicznego,<br /> czy to nieuchronnego psychologicznego związku pomiędzy ateizmem a odczuwaniem<br /> przez jednostkę życia jako „dręczącego absurdu”, pomiędzy ateizmem<br /> a pesymizmem czy też cynizmem moralnym albo kwietyzmem. Wielu ateistów<br /> z pewnością nie przejawia podobnych postaw.<br /> (b) Osoba wierząca, dla której Biblia jest „pismem świętym”, staje przed swoistym<br /> składnikiem pytania unde malum. Unde malum w Biblii? Ma to być przecież<br /> księga, która jest przesłaniem Boga do ludzi, z której uczyć się mają zasad<br /> etosu przepisanego im przez moralnie doskonałego Boga. Tymczasem jest to księga<br /> owiana aurą niesprawiedliwości i okrucieństwa. Przedstawiony w niej Bóg nakazuje<br /> nazywać się miłosiernym i sprawiedliwym i jako bluźnierstwo traktuje odmawianie<br /> mu tych cech 22 . Sam natomiast kieruje się zasadami odpowiedzialności<br /> zbiorowej, karania potomków za grzechy przodków; do arbitralnie przez siebie<br /> „wybranego” ludu stosuje wobec jego odstępstw od monolatrii, a nawet wobec jego<br /> niedostatecznej w groźnych chwilach ufności w Bogu pedagogikę klęsk – najazdów<br /> wroga, głodu, zarazy – spadających bez rozróżnienia na winnych i niewinnych;<br /> stronniczo i okrutnie postępuje z wrogami „narodu wybranego”; nakazuje<br /> dokonywania rzeczy okropnych, takich jak „święte ludobójstwo” „nienawistnego<br /> Bogu” ludu (cherem), jak totalne zniszczenie podczas działań wojennych kraju<br /> 22<br /> Co prawda, w niezwykłej i nieoszacowanej Księdze Hioba Bóg pozwala człowiekowi kwestionować<br /> sprawiedliwość swoich wyroków i nie bierze mu tego za złe, chociaż sposobu postępowania<br /> z ludźmi wskutek skarg Hioba nie odmienia.</div> <div>Glosy do Hymnu Kapłańskiego o stworzeniu świata...<br /> 145<br /> od punktowej lub niezmiernie małej objętości, po której następowałaby faza ściągania<br /> się do punktowej lub niezmiernie małej objętości – czyli jego dzieje, zapoczątkowane<br /> „wielkim wybuchem” kończyłyby się „wielką zapaścią”. Hipotezę tę<br /> można też, oczywiście, przedstawić jako mówiącą o historii wszechświata, który,<br /> istniejąc bez czasowego początku i końca, przebywa fazy ekspansji i kontrakcji. Hipoteza<br /> ta w swojej pierwotnej wersji okazała się nie do utrzymania. A jednak<br /> w wersji radykalnie zmienionej koniektura o cyklicznym charakterze dziejów naszego<br /> wszechświata pojawiła się znów, jak o tym będzie mowa w dalszej części niniejszego<br /> zarysu, na rubieżach współczesnej nauki, na podłożu teorii „bran” (rozwinięcia<br /> popularnej wśród szeregu współczesnych fizyków teorii „strun”. Termin<br /> „brana”, pochodny od terminu „membrana” oznaczać ma w leksykonie teorii<br /> „strun” twór więcej niż jednowymiarowy).<br /> Domysły dotyczące cyklicznego charakteru dziejów naszego wszechświata<br /> na razie pominę. Wspomnę natomiast jak się przedstawia w świetle współczesnych<br /> danych kosmologicznych zagadnienie końca dziejów naszego wszechświata,<br /> kiedy się nie zakłada ich cykliczności. Według jednej wersji rozwiązania tego<br /> zagadnienia wszechświat po fazie ekspansji powinien w istocie wejść w fazę kurczenia<br /> się zakończoną „wielką zapaścią”. Według drugiej natomiast czeka go nieskończona<br /> ekspansja, w ciągu której wygasłe gwiazdy i cząstki materii międzygwiezdnej<br /> będą się oddalały od siebie, aż wreszcie na skutek odpowiednich procesów<br /> fizycznych ze wszystkich obiektów tworzących nasz wszechświat pozostaną<br /> jedynie elektrony i pozytony (elektrony o ładunku dodatnim) 96 oraz promieniowanie<br /> – a potem, być może, ostatecznie, tylko promieniowanie. O tym, który z dwu<br /> podstawowych scenariuszy destrukcji naszego wszechświata się zrealizuje, zadecydować<br /> musi względna moc dwu tendencji: ekspansji i przeciwstawiającej się jej<br /> powszechnej grawitacji. Otóż według najnowszych danych empirycznych zaakceptować<br /> wypada scenariusz drugi, i to, z kolei, w odmianie dawniej przez naukę<br /> nieprzewidywanej: „Przez długi czas sądzono, że ekspansja wszechświata musi<br /> przebiegać coraz wolniej wskutek wzajemnego przyciągania grawitacyjnego<br /> wszystkich składników materii we wszechświecie. Obecnie jednak wiemy, że tempo<br /> ekspansji wzrasta. Natury czynnika wywołującego to przyspieszenie (i zwanego<br /> «ciemną energią») nie udaje się wyjaśnić na gruncie [współczesnego] Modelu<br /> Standardowego [teorii cząstek elementarnych]” 97 . Istnieje szereg hipotez na ten<br /> temat.<br /> 96<br /> W tak rozrzedzonym „gazie” elektronów i pozytonów bezpośrednie ich zderzenia owocujące<br /> anihilacją powinny być, jak wskazuje M. Rees, bardzo rzadkim wydarzeniem.<br /> 97<br /> G. Kane, The Dawn of Physics beyond the Standard Model [Początek fizyki wykraczającej<br /> poza Model Standardowy], wyd. cyt., s. 61.</div> <div>Ofiarowanie Izaaka. Abraham a Hiob<br /> 335<br /> Najwcześniej wyzwolili się z niego Żydzi, stosując – miast ofiar ludzkich – formy<br /> zastępcze, zwane kapara, czyli «odczepne». Taką kapara był ofiarowany zamiast<br /> Izaaka baran, taką – krew zwierzęca, którą – w noc plagi egipskiej – namaszczali<br /> Żydzi swe odrzwia, by chronić się przed demonem zagłady i nie musieć ofiarowywać<br /> mu swych pierworodnych; taką wreszcie napletek, którym Cipora dotyka<br /> nóg demona – Jahweh, przypominając mu, że jest jej «oblubieńcem krwi», czyli<br /> że on to ją w noc poślubną zdeflorował 163 . Obrzezanie to symbol przymierza zawartego<br /> z demonem, który na przyszłość zobowiązuje się zrezygnować ze swych<br /> krwawych obyczajów. Oznacza ono wstąpienie ludu na wyższy szczebel, ucywilizowanie<br /> rządzącej nim ciemnej siły” 164 .<br /> W liście do mnie profesor Piotr Stępień wyraził opinię następującą; „Frazer<br /> twierdzi, że dzieciobójstwo ofiarne wynikało z koncepcji, że bogom należy ofiarować<br /> coś najcenniejszego, np. króla albo dziecko. Jestem przeciwnego zdania. Moja<br /> propozycja jest socjobiologiczna, mego własnego autorstwa, całkowicie spekulatywna,<br /> nigdzie dotąd nie ogłoszona. Dziecko poczęte w wyniku prostytucji sakralnej<br /> młodej dziewicy jest obce genowo w domu męża, tak więc zabicie go jest<br /> ekwiwalentem zachowań u wielu ssaków, np. makaków czy lwów, gdzie samce wybijają<br /> potomstwo poprzedniego właściciela haremu lub przeprowadzają aborcję.<br /> Jest niejasne, jaki sposób społeczności Homo sapiens nabyły? zachowały? instynkt<br /> odrzucania dzieci obcych genowo. Warto jednak pamiętać, że statystyki<br /> USA wykazują, że pasierb lub pasierbica ma kilkadziesiąt razy większą szansę<br /> śmierci lub bycia obiektem znęcania się macochy albo ojczyma niż dzieci biologiczne.<br /> Tak więc efekt genowy działa nadal, choć jest modulowany cywilizacyjnie.<br /> 163<br /> Oczywiście autor ma tu na myśli mity, które służyły, logicznie lub nie, za usprawiedliwienie<br /> ustania obyczaju świętego dzieciobójstwa – H. E.<br /> 164<br /> A. Sandauer, Bóg, Szatan, Mesjasz i…, wyd. cyt., s. 212–213.<br /> W swojej książce Mojżesz (Cyklady, Warszawa 1998) M. Buber nazywa rozważany powyżej<br /> epizod z Księgi Wyjścia „niesamowitą sceną”. Jest to zresztą początek rozdziału zatytułowanego<br /> „Demoniczność Boga”. Omawiając na s. 46–48 ten przekaz, Buber trzyma się egzegezy,<br /> według której Sefora dotknęła napletkiem dziecięcia nóg Mojżesza i do niego kierowała swe<br /> słowa. W obecności Boga ignorowała go i przemawiała do Mojżesza! Bubera wyjaśnienie motywu<br /> napaści Jahwe jest arbitralne i wysoce nieprzekonujące: „Podobny [do opisu nocnej walki<br /> Jakuba z zagadkowym zapaśnikiem u przeprawy przez Jordan, Księga Rodzaju 32: 25 nn.<br /> – H. E.], a zarazem odmienny, jest dziwny epizod z Księgi Wyjścia. JHWH napada na tego, którego<br /> dopiero co sam posłał, przypuszczalnie dlatego, że jego oddanie, kiedy przełamał jego<br /> opór [widocznie opór Mojżesza, który w scenie Gorejącego Krzewu zgłasza zastrzeżenia przeciwko<br /> obarczeniu jego właśnie znamienną misją? – H. E.], nie wydaje mu się jeszcze całkowite”<br /> (s. 48). W odniesieniu do Boga „racjonalnego”, dziwny byłby to sposób przełamywania oporu,<br /> zamiast zastosowania perswazji lub surowego rozkazu.</div> <div>256<br /> Biblia Hebrajczyków<br /> na niebie oraz dziedzicami tej ziemi. „Będę ci [jak wynika z tekstu, ma to znaczyć:<br /> temu narodowi] błogosławił i twoje imię rozsławię. Staniesz się błogosławieństwem.<br /> Będę błogosławił tym, którzy ciebie błogosławić będą i złorzeczyć tym, którzy<br /> tobie będą złorzeczyli. Przez ciebie będą otrzymywały błogosławieństwo ludy<br /> całej ziemi” (12: 1–3). Enigmatycznych słów wyróżnionych tu kursywą i być<br /> może wyrażających tendencję uniwersalistyczną tekst biblijny ani w tym, ani<br /> w żadnym innym miejscu nie wyjaśnia. Reszta zacytowanego ustępu natomiast<br /> stwierdza, że Bóg będzie szczególnym protektorem ludu potomków Abrahama.<br /> Autor biblijny nie wyjaśnia, dlaczego Bóg postanowił związać się Przymierzem<br /> właśnie z Abramem przemianowanym przezeń później na Abrahama. Jeśli<br /> domyślnym motywem było oczekiwanie, że ten wybraniec stanie się wzorcem<br /> pobożności, i to mianowicie w wersji postulowanej w historii Abrahama, to, jak widać<br /> z przebiegu historii bohatera (zwłaszcza zaś z epizodu o Ofiarowaniu Izaaka),<br /> Bóg w istocie nie doświadczył w tym względzie zawodu. Trudno jednak przypuścić,<br /> że Abram był to jedyny człowiek o nieskazitelnej cnocie w owym pokoleniu<br /> ludzkości.<br /> Początkowo w ciągu długiego czasu wędrówek po kraju (najpierw wraz z Lotem,<br /> a potem po oddzieleniu się od niego) i budowania w różnych miejscowościach<br /> ołtarzy dla Boga Abraham wystawiony jest na próbę swej ufności w bożą obietnicę.<br /> Próba polega na tym, że Bóg nie daje Abrahamowi potomka aż po dni, kiedy dosięga<br /> go starcza impotencja, a przy tym jego małżonka Sara, która przez całe swoje<br /> życie aż do cudownej bożej interwencji, była bezpłodna (w społeczeństwie tym<br /> „winą” za bezpłodność obciążano kobiety), jest po klimakterium 39 . Kiedy w tej sytuacji<br /> Bóg jednak swą obietnicę ponawia, „Abram uwierzył i Pan poczytał mu to<br /> za zasługę” (Rdz 15: 6). Jak wiadomo, obietnica ostatecznie zostaje spełniona.<br /> (b) Przed przejściem do prawdziwie ważnych opowieści autor biblijny przekazuje<br /> dość nieciekawą dla nas i nieistotną dla głównego toku narracji historyjkę, zaczerpniętą,<br /> o ile wiem, z literatury egipskiej. Historyjka ta z niezrozumiałych dla<br /> mnie względów tak go fascynuje, że zamieszcza trzy jej wersje (Rdz 12: 10–20, 20:<br /> 1–18, 26: 1–11), dwa razy czyniąc bohaterem Abrahama, a raz Izaaka.<br /> Jest to opowiadanie o tym, jak podczas pobytu w obcym kraju bohater, obawiając<br /> się, że jako małżonek kobiety, która z powodu swojej piękności wzbudzić może<br /> 39<br /> Tekst nie wyjaśnia, dlaczego w tym poligamicznym społeczeństwie Abraham oczekiwać<br /> winien był narodzenia się uświęconego potomka, „syna Obietnicy”, jedynie z Sary. Predylekcja<br /> Boga dla Sary pozostaje niewyjaśniona. Być może mamy tu wyraz charakterystycznej dla ludów<br /> semickich i odgrywającej istotną rolę w dalszych opowieściach o „patriarchach” preferencji<br /> dla małżeństw z krewniaczkami. Może zaś idzie o to, że „syn Obietnicy” powinien się był urodzić<br /> z niewiasty o dostojnym rodowodzie, a nie z niewolnicy; byłyby to względy o nieistotnym<br /> znaczeniu dla większości współczesnych ludzi wierzących.</div> <div>Ofiarowanie Izaaka. Abraham a Hiob<br /> 331<br /> (Wj 4: 27–29) Bóg powiadamia Aarona (w ustępie, w którym znów nie ma opisu jakiejś<br /> fascynującej epifanii), że ma on wyjść na spotkanie Mojżesza na pustynię.<br /> Dochodzi do serdecznego spotkania braci. Mojżesz opowiada Aaronowi o wszystkim,<br /> co mu powiedział „Pan”, po czym bracia udają się w nakazana im drogę.<br /> Niezależnie od tego, jakie refleksje z moralnego punktu widzenia budzi w nas<br /> przekazane w Wj 4: 21–23 oświadczenie Boga dotyczące jego planów względem<br /> Egiptu 153 , mamy tu do czynienia ze spójnie, logicznie rozwijającym się tekstem.<br /> Bohaterem tej opowieści jest bóstwo działające w odniesieniu do podjętych przez<br /> siebie zamiarów racjonalnie i celowo, rzec można z chłodną deliberacją. Nie znając<br /> lepszego terminu, powiem, że Jahwe, aczkolwiek groźny i niesprawiedliwy<br /> w swoim stosunku do ludu egipskiego, przejawia się w tej opowieści w swoim niedemonicznym<br /> aspekcie.<br /> I oto pośród tej opowieści natrafiamy na niesamowity wtręt, Wj 4: 24–25, w którym<br /> mowa o epifanii Boga jako demona w stanie irracjonalnej furii! Zacytuję ten<br /> tekst według BP, gdyż tam jest bardziej wymowny: „A w drodze, w czasie nocnego<br /> postoju Jahwe rzucił się na Mojżesza i chciał go zabić. Wówczas [żona Mojżesza]<br /> Cippora [w BT zwana Seforą – H. E.] wzięła ostry kamień, odcięła napletek<br /> swego syna i dotknęła [nim] 154 nóg [Mojżesza] mówiąc: «Jesteś dla mnie oblubieńcem<br /> krwi». Wtedy [Jahwe] odstąpił od niego. Ona rzekła wówczas: «Oblubieniec<br /> krwi ze względu na obrzezanie»” 155 .<br /> W BT w odpowiednim miejscu tekstu mamy po prostu: „i dotknęła nim nóg<br /> Mojżesza” (bez nawiasu wskazującego, że mamy tu glosę redakcyjną), ostatnie<br /> zaś zdanie brzmi: „Oblubieńcem krwi jesteś przez obrzezanie”.<br /> Z kolei „nóg [Moszego]” czytamy w Szemot, czyli Pecarica wydaniu Księgi<br /> Wyjścia 156 , gdzie jednak nawias kwadratowy znów wskazuje, że mamy do czynienia<br /> z glosą. Natomiast w BW znajdujemy po prostu: „dotknęła się nóg jego” i kontekst<br /> nie pozostawia wątpliwości, że mowa jest o nogach Jahwe 157 . (Zwraca też<br /> na to uwagę Sandauer w przytoczonym poniżej tekście.).<br /> 153<br /> Odsyłam tu czytelnika do tekstu Biblii. W zbiorze niniejszym omawiam tę sprawę, jak<br /> już zapowiedziałam, głównie w szkicu „Biblia okrutników”.<br /> 154<br /> Nawiasy kwadratowe w tym cytacie pochodzą od redaktorów BP, wskazując, że zawarte<br /> w nich wyrazy są to glosy redaktorów.<br /> 155<br /> T. 1, s. 87. Nb. opowieść ta jest bardzo niespójna: w innych jej fragmentach mowa o tym,<br /> że Mojżesz i Sefora podróżowali z dwoma synami, a nie z jednym nieobrzezanym niemowlęciem<br /> (Wj 4: 20). Z innego fragmentu biblijnego (Wj 18: 2–6) wynika, że udając się w podróż do Egiptu<br /> Mojżesz pozostawił swoją rodzinę w Midianie i że ich z czasem przywiózł do niego na pustynię<br /> jego teść. (W innym jeszcze przekazie czyni to szwagier Mojżesza.)<br /> 156<br /> TPL, t. 2, s. 32.<br /> 157<br /> BW, nie stosuje wielkich liter, kiedy zaimek odnosi się do Boga.</div> <div>532<br /> Biblia Hebrajczyków<br /> widocznie, ma być uprawiana nad pucharem wina i w objęciach ukochanej niewiasty.<br /> Nad takimi ekscesami egzegezy autorów starożytnych nie warto by się<br /> było rozwodzić, gdyby się nie spotykało analogicznych rzeczy w pracach apologetów<br /> współczesnych, co ilustrowałam w innych częściach niniejszego zbioru.<br /> Uwagi samego Schoorsa, choć utrzymane w duchu ortodoksji chrześcijańskiej,<br /> nie są tak ekstrawaganckie: „Ponieważ uważna lektura Księgi Koheleta<br /> sprawia bardzo negatywne wrażenie, można by się zastanowić, czy nie byłoby lepiej<br /> w ogóle pominąć ją milczeniem, przestać czytać ją jako księgę świętą, jak to<br /> sugerowali niektórzy rabini. Wniosek taki byłby zbyt pochopny i fałszywy. Księga<br /> Koheleta jest częścią Biblii, którą zaakceptowała tradycja żydowsko-chrześcijańska.<br /> Dlatego [krsywa moja: a więc dlatego, że została przez kompilatorów Kanonu<br /> uznana za księgę świętą! – H. E.] ma nam coś do powiedzenia... Księga Koheleta<br /> daje wyraz ludzkiej rzeczywistości: walce o sens naszego istnienia i odczuciu, że<br /> nie panujemy nad tym problemem [widocznie nad problemem, jak znaleźć sens<br /> naszego istnienia – H. E.] albo przynajmniej nie panujemy nad nim całkowicie.<br /> Gdybyśmy posiadali jedynie dzieła proroków, kapłanów i mędrców, którzy odznaczają<br /> się entuzjastyczną wiarą i nadzieją, dokładnie wiedzą wszystko o rzeczywistości,<br /> robią wrażenie, że sprawują nad wszystkim kontrolę, Biblia nie byłaby<br /> prawdziwie ludzka... Księga Koheleta otrzeźwia, uczy realizmu; może nam pomóc<br /> poważnie traktować problemy ludzkości.<br /> Księga Koheleta nie jest jednak jedyną księga w Biblii. Należy czytać całą Biblię:<br /> historię Boga i ludu bożego [jak mógł Ojciec nas wszystkich, który jest w niebie,<br /> obrać sobie jeden lud za lud Boży? – H. E.], proroków potępiających zło i głoszących<br /> zbawienie, historię Jezusa i wspólnoty Jego uczniów w NT. Biblia może<br /> nam pomóc znaleźć odpowiedzi na pytania stawiane przez Księgę Koheleta. Możemy<br /> skonfrontować jego obraz dalekiego Boga w 5: 1 z... [koncepcją Boga, którego<br /> transcendencja ma znaczenie zbawcze]” 430 .<br /> Według Schoorsa „[n]awet jeśli chodzi o nasz obraz Boga i nasz stosunek<br /> do Boga, Kohelet ma coś do powiedzenia. Proponuje pewną korektę naszego<br /> chrześcijańskiego obrazu boga, bo pojęcie Boga jako Ojca może być mylnie rozumiane:<br /> Bóg jest miłosierny i przebacza nam nasze grzechy, lecz nie jest «dobrym<br /> kumplem» [! – H. E.]; Boga nie mamy w garści do naszej dyspozycji. Bóg zawsze<br /> pozostaje całkowicie innym [od czego? – H. E.], tajemniczym Bytem” 431 .<br /> Skoro jednak motywy zrządzeń Boga są nieprzeniknione i nie możemy liczyć<br /> na to, że będą według miary ludzkiej sprawiedliwe czy miłosierne, jaki sens ma<br /> obstawanie przy tym, że ten tajemniczy Byt jest według miary ludzkiej (jakąż inną<br /> możemy tu stosować?) sprawiedliwy czy miłosierny?<br /> 430<br /> Tamże, s. 773–774.<br /> 431<br /> Tamże, s. 774.</div> <div>Opowieści biblijne i „Kohelet”<br /> 461<br /> „Działania Elizeusza cechowały gotowość do pomocy i miłosierdzie [kursywa<br /> – H. E.] – w przeciwieństwie do Eliasza, który przede wszystkim sprowadzał<br /> karę. Jednak i on potrafił wydać okrutny wyrok na naśmiewające się zeń dzieci...,<br /> na niedowierzającego tarczownika (2Krl 7: 2, 17–20), na chciwego Gehaziego” – piszą<br /> autorzy (czy też modyfikatorzy) Leksykonu biblijnego 340 . Biorąc pod uwagę to,<br /> że właśnie Elizeusz przekazał Izraelczykom „rozkaz Pana”(!), aby podczas ich<br /> wojny z Moabitami dokonali totalnej dewastacji ich kraju, niszcząc wszelkie zdobyte<br /> osady, pokrywając kamieniami pola, zasypując źródła, wycinając wszystkie<br /> drzewa owocowe; jak również biorąc pod uwagę to, że powodując namaszczenie<br /> Jehu na króla „nakazał mu jednocześnie wytracić cały ród Achaba (2Krl 9:<br /> 1–13)” 341 – a choćby biorąc pod uwagę i to, że tarczownik zginął stratowany przez<br /> tłum za przewinę polegającą wyłącznie na niewierze w pewne Elizeuszowe proroctwo<br /> – stwierdzić trzeba, że autorzy przytoczonej powyżej oceny „działań” męża<br /> bożego dali w niej jeszcze jedno świadectwo swojej gruboskórności moralnej.<br /> W istocie rzeczy opowieść o Elizeuszu zawiera epizod nawet bardziej szokujący<br /> niż fragment z opowieści o Eliaszu, w którym mowa o zainspirowanym przezeń<br /> masowym mordzie nad potokiem Kiszon. Mam tu na myśli ową wspomnianą już<br /> wyżej masakrę dzieci, które obrzuciły proroka wyzwiskami: „[Elizeusz] poszedł<br /> do Betel. Kiedy zaś postępował drogą, mali chłopcy wybiegli z miasta i naśmiewali<br /> się z niego wzgardliwie mówiąc: «Pójdź tu, łysku! Pójdź tu, łysku!». On zaś... przeklął<br /> je w imię Pańskie. Wówczas wypadły z lasu dwa niedźwiedzie i rozszarpały<br /> spośród nich czterdzieści dwoje dzieci (2Krl 2: 23–24)”.<br /> Człowiek „przeklinający”, czyli usiłujący ściągnąć nieszczęście – lub zgoła<br /> śmierć – na łobuziaków, za to, że osypali go wyzwiskami, jest monstrum moralnym.<br /> Monstrualna moralnie jest idea Boga, który skwapliwie spełnia tego rodzaju<br /> prośbę swojego ulubieńca.<br /> Redaktorzy BT uznali za rzecz stosowną skomentowanie tej opowieści, zamiast<br /> na Boga dać jej w milczeniu spokój, skoro nie czują się w prawie cenzurować<br /> swojego Pisma Świętego i wskazywać, co w nim mimo pozorów nie może naprawdę<br /> być częścią „historii świętej”. W ich przypisie do zacytowanego ustępu<br /> czytamy: „Betel łącznie z Dan było ośrodkiem nielegalnego [w oczach kasty kapłańskiej<br /> – H. E.] kultu [Jahwe – H. E.] wprowadzonego przez Jeroboama (por<br /> 1Krl, 12: 28nn)... Szyderstwo chłopców świadczyło o postawie mieszkańców wobec<br /> Boga i jego proroków” 342 .<br /> Jaki jest sens tej enuncjacji? Czy ma to być małe ćwiczenie z zakresu teodycei?<br /> Czy opisywany tu wybryk chłopców, nb. ograniczający się do wykrzykiwania<br /> 340<br /> Hasło „Elizeusz”, wyd. cyt., s. 209.<br /> 341<br /> Tamże, s. 210.<br /> 342<br /> Przypis do 2Krl 2: 23, s. 341.</div> <div>264<br /> Biblia Hebrajczyków<br /> dziwość tego sądu. Ateista jednak odrzuca, jako niegodną istoty myślącej, pokusę<br /> kierowania się jakimikolwiek pragmatycznymi względami przy ocenie zasadności<br /> hipotezy teistycznej.<br /> (e) Za najważniejszą w cyklu Abrahamowym uchodzi opowieść o Ofiarowaniu<br /> Izaaka, Rdz 22: 1–19. Zajmuję się nią w osobnym szkicu 48 , toteż tu poświęcę jej stosunkowo<br /> mało miejsca.<br /> Abraham (który w epizodzie o zagładzie Sodomy i Gomory, korząc się<br /> przed bóstwem jako „pył i proch”, nie waha się jednak zwracać się do Boga z perswazją)<br /> w epizodzie poświęconym Akedzie 49 , nie ośmiela się nie tylko czegokolwiek<br /> Bogu perswadować, ale nawet naprzykrzać mu się błaganiami i lamentami.<br /> Bez buntu i, jak by wynikało z opowieści, nawet bez poczucia krzywdy (jak może<br /> stwórca i władca świata krzywdzić ludzki „pył i proch”, co by zakładało, że ma wobec<br /> niego jakieś moralne zobowiązania?) zabiera się do spełnienia rozkazu.<br /> Godna uwagi jest różnica pomiędzy opowieścią o ofiarowaniu Izaaka a opowieścią<br /> o ofiarowaniu córki Jeftego (Sdz 11: 29–40). Pomiędzy tymi przekazami zachodzi<br /> zapewne różnica polegająca na tym, że „ofiarowanie Izaaka” jest mitem, natomiast<br /> złożenie w ofierze córki Jeftego było chyba rzeczywistym wydarzeniem. Tu<br /> jednakże zajmę się jedynie treścią obu przekazów. Pod tym względem różnica pomiędzy<br /> nimi nie polega jedynie na tym, że pierwsza z tych ofiar nie została dopełniona,<br /> natomiast druga została.<br /> Jefte działa jawnie. Jest w rozpaczy z powodu sytuacji, w którą się wmanewrował,<br /> ale nie przeżywa konfliktu moralnego. Jego córka jest w pełni świadoma<br /> losu, jaki przypadł jej w udziale, i uznaje konieczność poddania się mu. Pozostając<br /> przez dwa miesiące poza zasięgiem władzy ojca, nie próbuje ucieczki, ale powraca,<br /> aby ofiara została spełniona. Można powiedzieć, że jest zarazem ofiarą i ofiarnicą.<br /> Co więcej, przygotowania do złożenia ofiary ludzkiej mają w tym wypadku<br /> charakter publiczny – są trwającą dwa miesiące ceremonią, polegającą na tym, że<br /> dziewczyna z towarzyszkami „wędruje po górach” i „opłakuje swoje dziewictwo”.<br /> Można przypuszczać, że ceremonią publiczną było samo całopalenie. Daje ono początek<br /> ceremonialnemu corocznemu czterodniowemu opłakiwaniu poświęconej<br /> dziewczyny przez córy izraelskie.<br /> Wydaje się, że Jahwisty wersja opowieści o (niedoszłym) ofiarowaniu Izaaka<br /> odpowiada innemu, mniej archaicznemu, stanowi świadomości autora niż opowieść<br /> o poświęceniu córki Jeftego. Co prawda, jak stwierdza R. E. Friedman, ita<br /> ostatnia pochodzi od Jahwisty, ale tu autor, przekazując ją, musiał być skrępowany<br /> ustaloną tradycją wyrażającą się np. w owych obchodach opłakiwania poświę-<br /> 48<br /> Patrz szkic „Ofiarowanie Izaaka. Abraham a Hiob” w tym zbiorze.<br /> 49<br /> Słowo to znaczy „związanie” i tak się ofiarowanie Izaaka nazywa w literaturze żydowskiej.<br /> </div> <div>180<br /> Biblia początków<br /> że przed zakosztowaniem owocu z Drzewa Poznania Dobra i Zła spożywanie owoców<br /> z Drzewa Życia było prarodzicielskiej parze dozwolone. Dopiero po ich rebelianckim<br /> postępku Bóg wypędza ich z Raju, i to właśnie w celu uniemożliwienia im<br /> dostępu do tego drugiego drzewa 157 .<br /> Podobnie jednak jak przy rozważaniu anatomicznych i fizjologicznych cech<br /> prarodziców obdarzających ich potencją seksualną już w czasie ich seksualnego<br /> nierozbudzenia, również przy rozważaniu obecności w Raju owego Drzewa,<br /> od którego prarodzice mają się trzymać z daleka, nasuwa się pytanie, po co było<br /> ono tam umieszczone? Jakie było jego pierwotne przeznaczenie? Tekst przekazu<br /> nie dostarcza powodu po temu, aby zakładać zgodnie z pewnymi myślicielami, których<br /> charakter Boga Biblii bulwersuje ze względów moralnych (tak jak dawnych<br /> gnostyków, którzy uważali Jahwe, stworzyciela materialnego świata, za złośliwego<br /> demona), że Drzewo to było przez Boga podstępnie zasadzone po to, aby wieść<br /> pierwszą parę ludzką na pokuszenie albo zgoła predestynować ją do grzechu i kary.<br /> Nie dowiadujemy się jednak nic o tym, aby ktokolwiek inny spożywał owe owoce<br /> lub kusił się o to.<br /> Mimo takiego jak wskazany powyżej charakteru odnośnej bożej alokucji,<br /> w przekazie Jahwisty natychmiast po epizodach spożycia owocu i ujawnienia tego<br /> postępku przez Stwórcę (3: 6–13) zamiast o bolesnych „naturalnych” skutkach<br /> zlekceważenia ostrzeżenia mowa jest o „karach”, którymi zagniewany Bóg osypuje<br /> delikwentów. Innymi słowy, „naturalne” skutki uświadomienia sobie przez ludzi<br /> ich seksualności oraz potencji prokreacyjnej i przeto „nieuchronnej” ich aktualizacji<br /> (czemu widocznie towarzyszy aktualizacja seksualności i potencji prokreacyjnej<br /> zwierząt) przedstawione są przez mitografa jako punitywne decyzje podjęte<br /> przez zagniewanego Boga po dowiedzeniu się o postępku prarodziców. W samej<br /> rzeczy, wszelako, tak można co najwyżej interpretować karę spadłą na Węża:<br /> być może (tak podobno chce tradycja judaistyczna), traci on posiadane poprzednio<br /> kończyny, który to „mankament” (zgodnie ze starotestamentowym etosem, według<br /> którego sprawiedliwość boża wyraża się m.in. w karaniu potomków za grzechy<br /> przodków) dziedziczą jego potomkowie, skazani przeto po wiek wieków<br /> na „czołganie się na brzuchu i odżywianie się prochem ziemi”.<br /> Nb. wbrew tendencji do utożsamiania Węża z o wiele później wprowadzonym<br /> (wpływ perski) do repertuaru judaistycznych wierzeń Szatanem jako potężnym<br /> 157<br /> Tak to jest rozumiane np. w BT, por. przypis do 2: 17, s. 25. Jednakże na podstawie 3: 22<br /> można również mniemać, że dopiero „uzyskanie znajomości dobrego i złego”, czyli nieposiadanej<br /> dawniej wiedzy, uświadomiło prarodzicom walor owego drugiego Drzewa, tak że dopiero<br /> w tej nowej sytuacji ludzie mogliby pokusić się o nieśmiertelność. Być może mamy tu do czynienia<br /> z niekonsekwencją opowiadacza mitu. Logiczne jest wszakże przypuszczenie, że Bóg<br /> odmawia ludziom nieśmiertelności, ponieważ stali się płodni.</div> <div>192<br /> Biblia początków<br /> o Potopie). Z wielkich rebelii ludzkości zwycięska okazuje się jedynie ta, która<br /> dokonała się w Raju, jako że w tym etiologicznym micie ludzkość nie mogła zostać<br /> pozbawiona uzurpowanych przez się atrybutów. (O jednym z nich, dotychczas tu<br /> nierozważanym, mowa będzie poniżej.)<br /> Jednakże jakkolwiek byśmy cenili zdobycze trwale uzurpowane przez Adama<br /> i Ewę dla siebie i swego potomstwa, trudno zaprzeczyć, że przemiana ta<br /> miała również skutki tragiczne. Wraz z nią musiała wejść do Raju śmierć<br /> i udręki istot śmiertelnych, i chociaż według toku narracji delikwenci zostali wygnani<br /> z Raju, to w istocie rzeczy unicestwili oni Raj. Opustoszały Raj w konsekwencji<br /> wszystkich tych zaszłości znika z powierzchni Ziemi.<br /> Zagadka Węża<br /> 6. Wgłębiając się w omawiany mit dostrzega się istotne niespójności i niewytłumaczalne<br /> elementy narracji. Były już tu o nich pewne wzmianki powyżej. Nasuwa<br /> się myśl, że pod powierzchnią omawianej opowieści utajony został jakiś mit inny,<br /> którego pogłos dobiega do nas przez zagadkowe elementy uwiecznionego w Biblii<br /> opowiadania. Przypuszczenie to wydaje mi się tym bardziej wiarygodne, że<br /> późniejszy o kilka stuleci Hymn Kapłański (Rz 1) zupełnie odmiennie przedstawia<br /> początki ludzkości. Atrybuty, które według autora Rdz 2 i 3 para pierworodna uzyskuje<br /> w drodze uzurpacji, są według autora Rdz 1 darami udzielonymi jej przez Boga<br /> w chwili jej stworzenia – a raczej są, rzec można, atrybutami zaprogramowanymi<br /> w samej istocie człowieczeństwa. Przecież i to ujęcie musiało mieć za sobą jakąś<br /> tradycję, która widocznie została stłumiona w przekazie Jahwisty.<br /> Zapytajmy więc raz jeszcze, jaki był cel obdarzenia Adama i Ewy jako mieszkańców<br /> Raju potencjalną płodnością? Po co pośród Raju znajdowało się Drzewo<br /> Znajomości Dobra i Zła o rozkosznych owocach, skoro para ludzka została ostrzeżona<br /> przed fatalnymi skutkami ich spożycia i nie widać, dla kogo miałyby być one<br /> przeznaczone? Zapytajmy nadto, kim był i jaką rolę pełnił Wąż, którego w oczywisty<br /> sposób nie można utożsamiać z potężnym antagonistą bożym – arymanopodobnym<br /> Szatanem (choćby dlatego, że w wersecie 3: 1 jest on bezpośrednio nazwany<br /> zwierzęciem, a po skuszeniu Adama i Ewy zostaje za karę uczyniony pełzającym<br /> po ziemi i żywiącym się jej „prochem” protoplastą „gatunku” węży<br /> i żmij)?<br /> Skupmy na chwilę uwagę na postaci Węża. Wedle pewnego midraszu Wąż,<br /> konceptualizowany jednak w tej opowieści jako demon, przed zaleceniem spożycia<br /> „zakazanego owocu” uwiódł Ewę. Kain był jego dzieckiem, natomiast Abel był<br /> dzieckiem Adama. Mamy tu do czynienia z jednym z tych mitów, które nazwać<br /> można parabiblijnymi, ponieważ nawiązują do Biblii, ale w istocie nie są przez jej</div> <div>454<br /> Biblia Hebrajczyków<br /> a także czterystu pięćdziesięciu proroków Baala oraz czterystu proroków<br /> Aszery”.<br /> Na polecenie proroka każda ze stron – tj. Eliasz i prorocy Baala – przygotowuje<br /> ognisko i kładzie na nim cielca oprawionego na ofiarę całopalną, po czym po kolei<br /> wzywa „swojego boga”, aby zesłał ogień z nieba dla pochłonięcia ofiary. Najpierw<br /> kapłani Baala przez wiele godzin wzywają swoje bóstwo, dokonując przy tym<br /> rozmaitych ceremonii, włącznie z aktami rytualnego samookaleczenia. Nie uzyskują<br /> jednak „ani głosu, ani odpowiedzi, ani [innego] dowodu uwagi”. Eliasz szydzi<br /> z nich, sugerując, że ich bóg śpi albo jest zamyślony, albo zajęty. Z kolei Eliasz „naprawia<br /> rozwalony ołtarz Pański” i dokonuje szeregu ceremonii, wzywając Jahwe<br /> do dokonania cudu. „A wtedy spadł ogień od Pana z nieba i strawił żertwę i drwa<br /> oraz kamienie [ołtarza] i muł i wodę z rowu [wykopanego przez Eliasza wokół ołtarza].<br /> Cały lud to ujrzał i upadł na twarz, a potem rzekł: «Naprawdę Jahwe jest Bogiem!<br /> Naprawdę Pan jest Bogiem!» [kursywa – H. E.]. Eliasz zaś im rozkazał:<br /> «Chwytajcie proroków Baala! Niech nikt z nich nie ujdzie!» Zaraz więc ich schwytali.<br /> Eliasz zaś sprowadził ich do potoku Kiszon i tam ich wytracił” (1Krl 18: 38–40).<br /> W wyniku tego kończy się klęska suszy (1Krl 18: 45) 329 . Komentując dokonany przez<br /> Eliasza mord na prorokach Baala F. Rienecker i G. Meyer, zapewniają: „Nie był to<br /> akt zemsty czy fanatyzmu, lecz czyn zgodny z pradawnym prawem, zgodnie z którym<br /> każde odejście od Jahwe podlegało karze śmierci (Wj 22: 19, Pwt 13: 7–12)” 330 .<br /> Autorzy ci nie definiują w swoim dziele fanatyzmu, a byłoby rzeczą ciekawą dowiedzieć<br /> się, jak by to uczynili. Nb. zauważmy, że zabici przy potoku Kiszon wcale nie<br /> „odeszli od Jahwe”, albowiem nigdy nie byli jego czcicielami. Niemniej faktem jest,<br /> że prawo Mojżeszowe nakazywało karanie śmiercią każdego, kto na terytorium Kanaanu<br /> uprawiał kult jakichś niejahwistycznych bóstw, wystawiając w ten sposób<br /> „naród wybrany” lub poszczególnych jego członków na pokusę złamania nakazu<br /> monolatrii.<br /> Tak więc zdaniem zarówno Leksykonu, jak i (widocznie) katolickich modyfikatorów<br /> ich pracy, Bóg nakazał karać śmiercią tych, co zmienili swą dawną wiarę<br /> jahwistyczną, jak również przebywających na terytorium „narodu wybranego” kapłanów,<br /> wyznawców i propagatorów obcych kultów. Eliasz wypełnił obowiązujący<br /> od wieków nakaz Boży.<br /> 329<br /> „W opowieści tej nie ma wzmianki o losie 400 proroków Aszery. Należy stąd widocznie<br /> wywnioskować, że próba ich nie dotyczyła i że przeto nie spotkało ich nic złego. Zapewne więc<br /> bez przeszkody uprawiali dalej kult swojej bogini... Wydaje się, że tylko Baal uważany był przez<br /> Eliasza i ogół ortodoksyjnych jahwistów za niebezpiecznego rywala Jahwe, podczas gdy bogini<br /> Aszera uchodziła za niezbywalne, niezbędne albo przynajmniej tolerowalne żeńskie dopełnienie<br /> Jahwe”. R. Patai, The Hebrew Goddess, wyd. cyt., s. 43.<br /> 330<br /> Leksykon biblijny, wyd. cyt., s. 207.</div> <div>542<br /> Jezus ewangelistów<br /> 2. Podstawowa trudność dotarcia do Jezusa historycznego polega, jak wiadomo,<br /> na tym, że nie ma dotyczących go dokumentów pochodzących z czasu jego życia.<br /> Nie istnieje pozostawiony przez Jezusa na piśmie wykład jego doktryny, nie<br /> istnieją jego pamiętniki ani zapisy jego wystąpień publicznych. Nie miał kronikarza<br /> wśród swoich towarzyszy, takiego, jakim w stosunku do Pawła z Tarsu był autor<br /> Łk i Dz. Autor najstarszych tekstów włączonych do nowotestamentowego kanonu,<br /> Paweł z Tarsu, nie był świadkiem działalności Jezusa; nadto nie interesuje<br /> się on wcale dziejami Jezusa przed Ukrzyżowaniem oraz w istocie bardzo mało<br /> swoistością jego moralnego nauczania. Jeśli idzie o ewangelie, orientacyjne daty<br /> ich napisania to: pomiędzy 60 a 70 r. dla Mk – (z dodanym później fragmentem 16:<br /> 9–20); pomiędzy 70 r. a 100 dla Mt; ten sam przedział czasowy dla Łk; ok. r. 100 dla J 12 .<br /> Jest rzeczą oczywistą, że autor Łk nie był bezpośrednim świadkiem działalności<br /> Jezusa. Według tradycji kościelnej nie był nim również autor Mk, któremu tradycja<br /> ta przypisuje opieranie się na wspomnieniach św. Piotra, gdyż kładzie on większy<br /> niż pozostałe ewangelie nacisk na rolę Piotra we wspólnocie Jezusa. Autorami<br /> Mt oraz J mieliby być według tej tradycji apostołowie, noszący odnośne imiona.<br /> Nic w tekstach tych utworów nie świadczy jednak o tym, że były one w istocie<br /> napisane przez osoby, które za życia Jezusa należały do jego otoczenia. Świadczy<br /> zaś przeciwko temu fakt, że Mt oraz Łk, w znacznej mierze zależne są w swojej<br /> treści od Mk, nadto zaś dwie te ewangelie, widocznie powstałe niezależnie od siebie,<br /> wykazują podobieństwa nietłumaczące się korzystaniem ich autorów z utworu<br /> „Marka” i, jak przypuszcza wielu biblistów, świadczące o wykorzystaniu jakiegoś<br /> nieznanego „Markowi” źródła. Hipotetyczne to, nieutrwalone w żadnych dochowanych<br /> po dziś dzień rękopisach, źródło nosi w literaturze bibliologicznej nazwę<br /> Q (z niemieckiego słowa „Quelle”, czyli „źródło”). Zawierać by miało przypisywane<br /> Jezusowi logia.<br /> Ewangelie nie są utworami historycznymi, oczywiście nie po prostu dlatego,<br /> że napisane zostały po śmierci Jezusa. W podstawowej swojej treści należą one<br /> do innej kategorii utworów. W tej mierze, w jakiej dają się rozpatrywać jako źródło<br /> przekazów historycznych, opierają się na tradycyjnych w środowiskach wczesnych<br /> chrześcijan, ale w pewnej mierze niespójnych, przekazach o działalności<br /> i naukach Jezusa. Przekazy te zostały wyselekcjonowane zgodnie z nastawieniami<br /> autorów poszczególnych ewangelii 13 . W opowieściach tych ewentualne fakty zo-<br /> 12<br /> Patrz Religia, Encyklopedia PWN, wyd. cyt., na początku haseł poświęconych odpowiednim<br /> ewangeliom.<br /> 13<br /> Samo włączenie czterech ewangelii do kanonu Nowego Testamentu jest owocem selekcji.<br /> Poza obrębem kanonu pozostały tzw. ewangelie apokryficzne. O ile sądzić mogę, reprezentują<br /> one mniejszą niż ewangelie kanoniczne wartość m.in. jako źródło informacji o Jezusie historycznym<br /> jak również jako przekazy o jego etosie.</div> <div>124<br /> Biblia początków<br /> gę tego, że Ziemia jest nie tylko naszą ojczyzną. Wciąż jeszcze Człowiek jest jednym<br /> z najstraszliwszych niszczycieli żywej przyrody, porównywalnym pod tym<br /> względem z katastrofami, takimi jak najbardziej destrukcyjne impakty meteorytów.<br /> Masowo przecież wymierają po dziś dzień gatunki roślin i zwierząt, którym<br /> odebrano lub śmiertelnie zanieczyszczono środowisko. (Wieści to również, jak<br /> wiadomo, zagrożenie dla naszego gatunku, jak również już teraz w znacznej mierze<br /> pozbawia Ziemię jej tak ukochanego przez wielu z nas splendoru.) Aby zapobiec<br /> tej dewastacji przyrody, a zarazem pozwolić na podniesienie poziomu życia<br /> ludności krajów obecnie zacofanych, wciąż jeszcze niezbędne może się okazać<br /> świadome ograniczanie liczebności naszego gatunku wraz ze znalezieniem sposobów<br /> przeciwdziałania niepożądanym skutkom zjawisk, takich jak starzenie się<br /> ludzkich populacji 60 .<br /> 60<br /> Raz po raz rozlegają się głosy uczonych ostrzegających, że dewastacja przyrody przez<br /> Człowieka doprowadza do unicestwienia warunków bytowania naszego gatunku, a przynajmniej<br /> jego bytowania bez ekonomicznej i kulturowej degrengolady. Por. np: „Aby Ziemia mogła<br /> zaspokoić obecne potrzeby ludzkości, powinna mieć o 40% większą powierzchnię – wynika<br /> z najnowszego raportu kalifornijskich naukowców ”. A. Hołdys, Pożeramy naszą planetę, „Gazeta<br /> Wyborcza”, 1–2 kwietnia 2006, s. 10.</div> <div>Glosy do mitów o grzechu pierworodnym...<br /> 187<br /> do „uczynienia zadość sprawiedliwości” w drodze swojego rodzaju „zrównoważenia”<br /> winy cierpieniem winowajcy, bez czego „moralny ład świata” zostałby według<br /> tej koncepcji zakłócony. Retrybutywna koncepcja kary jest irracjonalna, jako że<br /> odwołuje się do mętnych metafor i hipostaz (jak zadośćuczynienie sprawiedliwości,<br /> jak gdyby sprawiedliwość była to jakaś osoba; jak pozbawione jakiegoś empirycznego<br /> kryterium pojęcia moralnego ładu świata i zrównoważenia winy cierpieniem).<br /> Jest też ona potencjalnie głęboko patogenna moralnie. O ile kara w swej<br /> intencji korekcyjna powinna być w intencji karzącego nie bardziej dokuczliwa niż<br /> tego, jego zdaniem, wymaga osiągnięcie zamierzonego celu, i jej dokuczliwość powinna<br /> ustać, kiedy jest duże prawdopodobieństwo, że jej cel został osiągnięty<br /> – o których to sprawach można starać się przynajmniej tentatywnie orzekać<br /> na podstawie empirii – to stosowane przez karzącego kryterium „zrównoważenia”<br /> winy i cierpienia winowajcy musi być najzupełniej arbitralne i przy tym kara nie<br /> musi mieć żadnego zamierzonego kresu (tak jak go nie mają wymierzane, wedle<br /> mitu, przez Boga kary wygnania ludzkości z Raju albo zesłania grzesznika<br /> na wieczność do piekła).<br /> Jeden z najbardziej niepokojących moralnie aspektów aprobaty kary retrybutywnej<br /> polega na tym, że w ewolucji pewnych etosów okazuje się ona podłożem,<br /> na którego gruncie kształtuje się uznanie, przynajmniej w pewnych wypadkach,<br /> sprawiedliwości kary substytucyjnej: Mimo tendencji do uznawania, że wina<br /> na ogół powinna być „zrównoważona” cierpieniem winowajcy, ostatnia z tych<br /> koncepcji prowadzi, do moralnej zgody na to, że „równoważące” cierpienie może<br /> być, czy to dobrowolnie, czy to pod przymusem, doświadczone przez kogoś<br /> „zastępczo”. Karzący z jakichś powodów „sprawiedliwie” narzucić je może komuś,<br /> kto osobiście nie ponosi winy, ale jest z jakichś powodów przez karzącego<br /> uznawany za reprezentanta pewnej stosownej tu do wzięcia pod uwagę zbiorowości,<br /> do której należy czy należał winowajca. Ktoś może też dobrowolnie wziąć<br /> na siebie brzemię cierpienia za osobiście niepopełnione czyny, aby w ten sposób<br /> „zadośćuczynić” za wyrządzoną komuś krzywdę albo uśmierzyć groźny gniew jakiegoś<br /> obrażonego potentata i umożliwić „pojednanie” pomiędzy owym potentatem<br /> a zbiorowością, do której należy ta jednostka albo jednostki, które swoimi postępkami<br /> wzbudziły „słusznie” ogarniający całą zbiorowość gniew potentata.<br /> Substytucyjna koncepcja kary leży, oczywiście, u podłoża fundamentalnego<br /> chrześcijańskiego mitu, według którego dla „zrównoważenia” grzechu prarodziców<br /> i otwarcia przynajmniej części ludzkości drogi do [pośmiertnego] „zbawienia”<br /> jednostek potrzebna była straszliwa męka istoty doskonale niewinnej,<br /> ale reprezentującej grzeszną zbiorowość.<br /> Rozmaitymi aspektami fundamentalnego mitu chrześcijaństwa zajmuję się<br /> w szkicu „Jezus ewangelistów”. Tu wspomnę jedynie, że chociaż w różnych odmianach<br /> chrześcijaństwa niejednakowo jest pojmowany status ontologiczny Jezusa</div> <div>Wstęp<br /> 33<br /> niejszym zaś kontekście wymienić należy niefortunnie żywotną, a sprzeczną<br /> z ustaleniami psychologii i socjologii, tendencję chrześcijaństwa do sprowadzania<br /> ludzkiego seksu, w jego aspekcie pozytywnym, do jego roli w procesach rozrodu.<br /> Wpływa to na normy moralne chrześcijaństwa, zwłaszcza katolicyzmu, odnoszące<br /> się do życia seksualnego ludzi, do stosunków rodzinnych i rozrodu.<br /> Broniąc najdziwniejszego chyba w dziedzinie seksualnej zakazu kościelnego,<br /> mianowicie sprzeciwu Kościoła wobec „sztucznej” antykoncepcji, mającej nb. tak<br /> istotny wpływ na zmniejszanie liczby sztucznych poronień, kard. J. Ratzinger<br /> (obecny papież Benedykt XVI) czyni pod adresem praktyki używania pigułki antykoncepcyjnej<br /> następujący zarzut: „Seksualność została odłączona od płodności<br /> i tak dokonała się głęboka przemiana rozumienia pojęcia ludzkiego życia. Akt seksualny<br /> stracił intencjonalność i celowość, które przedtem były dlań oczywiste i decydujące”<br /> 26 .<br /> W rzeczywistości jednak seksualność została w istotnej mierze „odłączona”<br /> od płodności nie w procesie upowszechnienia się pigułki antykoncepcyjnej, lecz<br /> w procesie antropogenezy, co stanowiło istotny aspekt wyróżnienia się gatunku<br /> Homo sapiens spośród pozostałych gatunków małp człekokształtnych. Jeśli Benedykt<br /> XVI uważa, że naukowy opis antropogenezy jest do pogodzenia z doktryną<br /> Kościoła katolickiego, to powinien uznać, że częściowe „odłączenie się” w gatunku<br /> ludzkim seksualności od płodności urzeczywistniło określony plan Boga.<br /> W grę wchodzą tu takie modyfikacje seksualności ludzkiej jak uzyskanie przez<br /> kobietę receptywności seksualnej i atrakcyjności seksualnej poza okresami jej zapładnialności,<br /> zanik zewnętrznych oznak tego, że organizm kobiety jest w stadium<br /> zapładnialności, wzmożenie intensywności doznań przedstawicieli obu płci związanych<br /> z aktem płciowym (wszystko to są czynniki stymulujące życie płciowe par<br /> ludzkich poza okresami zapładnialności kobiet), zmiany w sposobie odbywania typowego<br /> aktu płciowego sprzyjające przejęciu, w znacznej mierze, przez indywidualne<br /> fizyczne i psychiczne cechy danego partnera funkcji bodźców seksualnych<br /> (pełnionych dawniej przez niezindywidualizowane cechy gatunkowe), przy czym<br /> atrakcyjność seksualna danej osoby dla danego partnera bynajmniej nie zawsze<br /> ma cokolwiek wspólnego z jej płodnością. Te istotne zmiany anatomiczne, fizjologiczne<br /> i psychologiczne zaszłe w procesie antropogenezy pozostają w związku<br /> z faktem, że seksualność pełni w społeczeństwie ludzkim oraz względem psychiki<br /> swoich istotnych rysach natury ludzkiej. „Jest ona w swojej rzeczywistości całokształtem [każdorazowych]<br /> stosunków społecznych” (K. Marks, 6. Teza o Feuerbachu).<br /> Związek pomiędzy utopią komunistyczną a pewnymi wątkami w chrześcijaństwie omawiam<br /> w szkicu „Jezus ewangelistów”.<br /> 26<br /> Bóg na marginesie. Z Kard. J. Ratzingerem rozmawia Marco Politi, „Tygodnik Powszechny”,<br /> 5 grudnia 2004, s. 8.</div> <div>Glosy do Hymnu Kapłańskiego o stworzeniu świata...<br /> 121<br /> skiego oraz redaktorów kanonu biblijnego było to, żeby odbiorcy tej opowieści<br /> uznawali ją za prawdziwą przy literalnym jej rozumieniu. Według zaś czytelnika<br /> niewierzącego nie jest, oczywiście, prawdą, aby za autorem ludzkim – „natchnionym”,<br /> ale nie nieomylnym, tylko ograniczonym horyzontem swojej kultury – taił<br /> się zsyłający natchnienie nieomylny „Prawdziwy Autor”, który by w ten niebezpośredni<br /> sposób chciał nam ponad głową owego autora przekazać jakieś ponadczasowo<br /> ważne treści 58 .<br /> Tym, co spowodowało nieszczęsne w rozwoju naszej kultury skutki, nie mogła<br /> być treść omawianej biblijnej opowieści. Autor Hymnu z niewątpliwą wiarą<br /> w prawdziwość tego, co oznajmiał – chociaż, oczywiście, z punktu widzenia nauki<br /> z wiarą niemającą za sobą poznawczej legitymizacji – po prostu przekazał nam<br /> przecież jeden z licznych mitów genezyjskich stworzonych przez ludzi w rozmaitych<br /> kulturach. Przekazał mit, który pod względem estetycznym, a także pod pewnymi<br /> względami moralnymi bardziej satysfakcjonuje wielu odbiorców w obrębie<br /> naszej kultury (włączając w to wiele osób niewierzących) niż przynajmniej niektóre<br /> spośród innych genezyjskich mitów. Czynnikiem zaś, który pociągnął za sobą<br /> niefortunne skutki dla naszej kultury, było ugruntowanie się w religiach naszego<br /> kręgu kulturowego koncepcji zbioru ksiąg kanonicznych, „natchnionych” przez<br /> samego Stwórcę i dlatego niezawierających w swych treściach składników kwestionowalnych<br /> lub podlegających odrzuceniu.<br /> Dziś w obrębie naszej kultury nikt nie jest narażony na stos z powodu sprzeciwiania<br /> się geocentryzmowi lub głoszenia „gorszącej” doktryny o „pochodzeniu<br /> człowieka od małpy”. Jeden wszakże element ideologii ucieleśnionej w Hymnie<br /> Kapłańskim dotychczas nie został w naszej kulturze w pełni przezwyciężony – i zagraża<br /> jej, jak również ludzkości jako takiej, jak również całej ziemskiej ekosferze.<br /> Jest nim zalecenie dane ludziom, bez wszelkich ograniczeń i ostrzeżeń, aby się<br /> „mnożyli i czynili Ziemię sobie poddaną”. Autor Hymnu Kapłańskiego stoi na stanowisku,<br /> że Ziemia została stworzona dla Człowieka (tzn. gatunku ludzkiego)<br /> i zdaje się też mniemać, że jest ona niewyczerpalnym skarbcem dóbr, z których<br /> Człowiek może bez troski korzystać. Przeznaczeniem Człowieka jest „panowanie”<br /> nad przyrodą, ujarzmianie jej, „cywilizowanie” – co w znacznej mierze okazuje się<br /> „cywilizowaniem” na podobieństwo „cywilizowania” Aborygenów australijskich<br /> prowadzącego do ich wytępienia. Nasza kultura odznacza się znamienną agresywnością<br /> wobec przyrody, zarówno ze względu na dotyczącą tej sprawy ideologię inspirowaną<br /> m.in. przez Hymn Kapłański 59 , jak, oczywiście, ze względu na dostar-<br /> 58<br /> Ujęcie takie poddaję krytyce zwłaszcza we „Wstępie” oraz w szkicu „Mity początków<br /> ludzkości”.<br /> 59<br /> Jednym z dziedziców tego ideologicznego składnika Hymnu Kapłańskiego był, w szczególności,<br /> Marks, z jego wyrażonym we wczesnych pismach postulatem „uczłowieczenia” przy-</div> <div>570<br /> Jezus ewangelistów<br /> znaczenie. Nie odnosi się do takich przykazań jak te zawarte w Dekalogu. Odnosi<br /> się do tego mnóstwa przepisów, jakie pętają pobożnych żydów w każdym dniu ich<br /> życia – takich jak nakaz obrzezania, szereg uciążliwych tabu sobotnich, rozliczne<br /> i uciążliwe tabu pokarmowe. Przepisy te w ujęciu Pawła mają charakter tzw. norm<br /> tetycznych, czyli obowiązujących wyłącznie dlatego, że zostały wydane przez<br /> uprawnioną do wydawania aktów legislacyjnych władzę, w tym wypadku Boga.<br /> Ktoś, kto je narusza, nie wyrządza z samej natury swego czynu (i odpowiednich<br /> praw przyrody łączących w tym świecie przyczyny ze skutkami) jakiegoś zła<br /> – takiego, jakim by mogło być np. skrzywdzenie jakiejś osoby. Jego „wina” czy<br /> „grzech” polega wyłącznie na naruszeniu „obowiązującej go” normy. Myśl ta jest<br /> szczególnie dobitnie wyrażona w Liście do Rzymian, 4: 15: „Prawo bowiem pociąga<br /> za sobą karzący gniew. Gdzie zaś nie ma Prawa, tam nie ma i przestępstwa”.<br /> Podstawą teologii Pawłowej jest teza, że jedynym warunkiem „usprawiedliwienia”<br /> („zbawienia”, według innej terminologii chrześcijańskiej) jest wiara w Jezusa<br /> i zbawczą rolę, jaką względem „wierzących w niego” spełnia jego ofiara.<br /> W świetle tego warunku stosowanie się albo niestosowanie do przepisów „Prawa”<br /> jest, według jednego z ustępów Listu do Galatów, bez znaczenia: „[O]brzezanie nic<br /> nie znaczy,... tylko nowe stworzenie [tzn. odrodzenie się przez wiarę w Chrystusa]”<br /> (Ga 6: 15). Zauważmy, że skoro nic ono nie znaczy, to poddanie się mu nie jest,<br /> być może, rozsądne, ale też to by mógł być najmocniejszy zarzut wobec osób, które<br /> by się z jakichś względów chciały mu poddać. Czynienie rzeczy zbędnych jako<br /> takie nie jest grzechem. Jednakże w rozmaitych ustępach Listu do Galatów Paweł<br /> daje wyraz rozmaitym ujęciom natury „Prawa”. Czytamy tam, że „Prawo” zostało<br /> nadane Hebrajczykom po to, aby „stało się dla nas wychowawcą, prowadzącym ku<br /> Chrystusowi, abyśmy dzięki wierze uzyskali usprawiedliwienie. Gdy jednak wiara<br /> nadeszła, już nie jesteśmy poddani wychowawcy” (Ga 3: 24–25). W jaki sposób<br /> „Prawo” odgrywało tę rolę, tego Paweł nie wyjaśnia. Natomiast w poprzedzających<br /> rozdziałach Ga znajdujemy wyraz odmiennego stosunku do „Prawa”, zbieżny<br /> ze wspomnianą powyżej wypowiedzią z Listu do Rzymian. Otóż według Pawła właściwością<br /> „Prawa” jest to, że nikt nie może mu w pełni zadośćuczynić. O ile więc<br /> jest ono obowiązujące, nikt nie może zostać „usprawiedliwiony” (por. Ga 2: 16).<br /> „[N]a tych wszystkich, którzy polegają na uczynkach wymaganych przez Prawo,<br /> ciąży przekleństwo. [Warto tę enuncjację porównać z zacytowanym powyżej<br /> przypisywanym przez ewangelię Jezusowi oświadczeniem o bezwzględnej ważności<br /> Prawa, Mt 5: 17–19 – H. E. 64 ] Napisane jest bowiem: Przeklęty jest każdy, kto<br /> 64<br /> Paweł naturalnie nie mógł ustosunkowywać się do ewangelii, w szczególności do synoptyków,<br /> pisał bowiem swoje listy przed ich powstaniem. Skonfrontowany jednak był z tradycjami,<br /> które kultywowali judeochrześcijanie, i jak widać z przytoczonego powyżej ustępu pewne<br /> z owych tradycji odrzucał.</div> <div>Glosy do Hymnu Kapłańskiego o stworzeniu świata...<br /> 71<br /> ności prarodziców oraz, na mocy dziedziczności, ich potomków za wszelkie przejawy<br /> zła w świecie nie ma mowy.<br /> W przeciwieństwie do mitów dopiero co wspomnianych podstawową treścią<br /> przekazu z Rdz 3 (który poddam bardziej szczegółowej analizie w następnym szkicu)<br /> jest dramatyczny akt uzurpowania sobie – w tym wypadku nieodwołalne skutecznego<br /> – przez pierwotną parę ludzką pewnych prerogatyw boskich. Idzie tu,<br /> po pierwsze, o prerogatywę powoływania do życia nowych istot (realizowaną w aktach<br /> prokreacji płciowej), o czym świadczy cały podstawowy tok narracji – wszystko<br /> to, co rebeliancki akt poprzedzało (lub go właśnie nie poprzedzało) i wszystko,<br /> co nastąpiło po nim. Po drugie zaś idzie o wymienioną expressis verbis, ale w zagadkowych<br /> słowach, prerogatywę „poznawania dobra i zła”: czyli zapewne zdolności<br /> do autonomicznego a trafnego urabiania sobie przez umysł ludzki sądu w sprawach<br /> dotyczących zarówno rzeczywistości, jak moralności? (Por. refleksję<br /> nad tym przekazem w następnym szkicu tego zbioru.)<br /> Do podstawowej treści Rdz 3 należy z kolei opis konsekwencji tej uzurpacji dla<br /> losu prarodziców oraz całego ich potomstwa. Narrator przedstawia te konsekwencje<br /> jako spadłą na prarodziców karę; a jednak byłyby to raczej, rzec można, naturalne<br /> następstwa dokonanego przez nich aktu transformacji ich pierwotnej natury.<br /> Uzurpatorzy odcięci zostają od dostępu do Drzewa Życia, a skoro przedtem<br /> (por. Rdz 2: 16-17; Rdz 3: 2,3) nie było mowy ani o tym, aby spożywanie jego owoców<br /> było im zakazane, ani o tym, że nie dysponując „znajomością dobra i zła”, nieświadomi<br /> byli jego istnienia i cudownej mocy, przypuszczać można, że zdaniem<br /> narratora spożywanie jego owoców nie było pierwotnie ludziom zakazane (co się<br /> zgadza ze stwierdzeniem Ewy w jej dialogu z Wężem). W istocie, wbrew przebiegłemu<br /> (bo pozornie prawdziwemu) zapewnieniu Węża, iż nie umrą, a zgodnie z pozornie<br /> kłamliwym ostrzeżeniem Boga, „zakazany owoc”, za którego pośrednictwem<br /> dokonała się seksualna inicjacja Adama i Ewy, musiał przecież być też owocem,<br /> którego spożycie uczyniło ich istotami podległymi prawu umierania. Niepodobna,<br /> aby osobniki jakiegoś naturalnego gatunku mogły być zarazem płodne<br /> i nieśmiertelne. Odcięcie od Drzewa Życia, przedstawione przez narratora jako<br /> umotywowane dążeniem Zazdrosnego do uniemożliwienia ludziom zawłaszczenia<br /> sobie kolejnej, najważniejszej, z niebiańskich prerogatyw, z kolei wymagało „wygnania”<br /> prarodziców z Raju, na Ziemię, pozwalającą przy tym ze względu na jej<br /> rozległość na rozmnażanie się ludzkości. Po tym przesiedleniu jednak, zamiast<br /> bez wysiłku spożywać owoce Ogrójca, musi Człowiek, zwłaszcza zaś mężczyzna,<br /> celem wyżywienia siebie i swoich, oddawać się wyczerpującej i często zawodnej co<br /> do wyników pracy (Rdz 3: 17–19). Kobieta za płodność musi zapłacić m.in. udrękaami<br /> połogu. W istocie, konieczność przepuszczenia przez kanał rodny główki istoty,<br /> której mózg zdolny będzie do nabycia „znajomości dobrego i złego” (jakkolwiek<br /> by ten zwrot interpretować), sprawia, że dla samicy Homo sapiens poród jest</div> <div>670<br /> Jezus ewangelistów<br /> ście z pomocą tym, co nas kiedyś skrzywdzili, albo tym, co nam samym uchybili<br /> w nieszczęściu, bywa moralnie naganne. Kiedy „nieprzyjaciel” nasz dotknięty jest<br /> klęską żywiołową, konsekwencją wojny czy głodu etc. albo jakimś ciężkim nieszczęściem<br /> osobistym, z reguły nie na czasie jest rozpamiętywanie doznanych<br /> od niego krzywd i przykrości i powstrzymywanie się od pomocy.<br /> Jednakże nakaz powszechnej życzliwości, sformułowany powyżej w przekazie<br /> ewangelicznym w sposób tak absolutny, w istocie rzeczy wymaga pewnej moderacji.<br /> Wbrew etosowi pewnych skrajnych sekt chrześcijańskich nie powinien on być<br /> interpretowany tak, aby sprzeciwiał się żądaniu sądu nad złoczyńcami, nad zbrodniarzami.<br /> Nie powinien on również być interpretowany jako nakaz, abyśmy się w każdej<br /> sytuacji pod każdym względem odnosili do wszystkich jednakowo: abyśmy w naszym<br /> praktycznym stosunku do ludzi nie kierowali się np. naszym szczególnym<br /> szacunkiem dla pewnych osób albo wdzięcznością, jaką jesteśmy komuś winni.<br /> Również, abyśmy nie mieli w żadnej sytuacji, pod żadnym względem prawa<br /> do preferowania ludzi z powodów partykularnych, takich np. jak pokrewieństwo,<br /> miłość, przyjaźń, zażyłość. Odrzucanie moralnej wartości więzi partykularnych,<br /> zwłaszcza tych, które się kształtują na podłożu „irracjonalnym” (jak te wymienione<br /> powyżej) jest charakterystyczne dla etosów totalitarystycznych.<br /> (c) Z powyższym postulatem życzliwości wiąże się postulat wielkoduszności,<br /> czyli umiejętności przebaczania. „Piotr… zapytał: «Panie, ile razy mam przebaczyć,<br /> jeśli mój brat zawinił względem mnie? Czy aż siedem razy?». Jezus odrzekł:<br /> «Nie mówię ci, że aż siedem razy, lecz aż siedemdziesiąt siedem razy»” (Mt 18:<br /> 21–22). Do czego BT dodaje objaśnienie: „Sens: zawsze trzeba przebaczać”. (Ciekawe,<br /> czy autorzy tego komentarza gotowi są wszystkim „przebaczać zawsze”?)<br /> Wyraz „przebaczać” nie ma ściśle określonego sensu i odnosić się może<br /> do rozmaitego rodzaju zachowań. „Nie przebaczyć” nie musi znaczyć tego samego,<br /> co „mścić się”. Może to oznaczać np. odmowę powrotu do dawnej zażyłości.<br /> Rzeczą chwalebną jest umiejętność puszczenia w niepamięć niegodziwego postępku<br /> tego, kto, jak się spodziewamy, szczerze wyraża skruchę. Skrucha szczera<br /> wyraża się w dążności do naprawienia skutków dawnych przewin, a w razie potrzeby<br /> w usiłowaniu wprowadzenia do swego życia takich zmian, które ułatwią żałującemu<br /> oparcie się pokusie popadnięcia w dawne nieprawości. Czy jednak powinniśmy<br /> ulegać hipokrycie lub moralnemu słabeuszowi gotowemu dowolną liczbę<br /> razy wyrażać skruchę bez rzetelnego wysiłku naprawy zła i trzymania się z dala<br /> od pokusy? Czy dobroć jest tym samym, co nieumiejąca się oprzeć niczyim słodkim<br /> słówkom dobrotliwość?<br /> Podobne uwagi nasuwają się w związku z wersetem: „Nie sądźcie, a nie będziecie<br /> sądzeni; nie potępiajcie, a nie będziecie potępieni; odpuszczajcie a będzie<br /> wam odpuszczone” (Łk 6: 17).</div> <div>510<br /> Biblia Hebrajczyków<br /> w każdym razie nie ma w nich wzmianki o tym, aby Maryja swoim zachowaniem<br /> przyczyniła się do skazania na śmierć jakiegoś człowieka za zbrodnię, której nie<br /> usiłował popełnić, albo żeby domagała się uśmiercenia synów jakiegoś złoczyńcy,<br /> dlatego że byli jego synami (i to mimo że np. werset 24: 16 w Pwt świadczy o tym,<br /> że praktyka taka stykała się z dezaprobatą przynajmniej niektórych twórców Pięcioksięgu),<br /> albo żeby podejmowała starania o przedłużenie czasu jakiegoś pogromu.<br /> Smutne jest to, że za tekst uświęcony współcześni wyznawcy dwu religii w naszym<br /> kręgu kulturowym uważają utwór przesycony zajadłą mściwością. W szczególności,<br /> czy katolicy powinni doszukiwać się w takim tekście jakiegoś starotestamentowego<br /> „typu Maryi”?<br /> „Kohelet”, czyli kompromitacja „mądrości” 400<br /> 1. „Księga [ta] nosi nazwę swego autora, który sam przedstawia się jako Kohelet<br /> (1: 12) 401 . [Termin ten]... jest oznaczeniem funkcji lub urzędu mędrca «przemawiającego<br /> na zebraniu». W języku greckim odpowiada temu określeniu nazwa<br /> „Ekklesiastes”, którą otrzymała ta księga w Septuagincie i w Wulgacie” 402 .<br /> Krótki ten utwór pochodzący według współczesnych badaczy 403 z drugiej połowy<br /> III w. p.n.e. albo z początku II w. jest na tle literatury biblijnej dziełem osobliwym,<br /> a zarazem – trudno się nie zgodzić z Antoonem Schoorsem – fascynującym<br /> 404 . W istocie, fascynowało ono wielu czytelników poprzez stulecia.<br /> Czytelnikom Biblii obeznanym z pismami proroków czy psalmami niełatwo będzie<br /> pogodzić tę księgę ze swymi wyobrażeniami o Biblii: jest tak inna, że trudno<br /> uwierzyć, iż jest częścią Biblii [to znaczy, że odpowiednie autorytety zdecydowały się<br /> ją włączyć zarówno do judaistycznego, jak do chrześcijańskiego kanonu – H. E.]” 405 .<br /> 400<br /> Nazwa literatury mądrościowej odnosi się w kanonie chrześcijańskim m.in. do ksiąg<br /> Przysłów, Mądrości, Syracha. Tylko pierwsza z nich należy do kanonu żydowskiego. (Rzecz<br /> osobliwa, do literatury mądrościowej zaliczana jest w obu kanonach również „Pieśń nad Pieśniami”!)<br /> Dzieła te miały liczne odpowiedniki w literaturze „pogańskiej”. Ortodoksja żydowska,<br /> jak i chrześcijańska zalicza do literatury „mądrościowej” również Księgę Koheleta.<br /> 401<br /> Jest więc rzeczą wygodną mówić o nim w niniejszym szkicu jako o „Kohelecie” – H. E.<br /> 402<br /> BT, Wstęp do Księgi Koheleta, s. 741.<br /> 403<br /> Tamże.<br /> 404<br /> A. Schoors, Księga Koheleta czyli Eklezjastesa, w: Międzynarodowy komentarz do Pisma<br /> Świętego, wyd. cyt., s. 771nn. Reprezentująca nastawienie egzegezy chrześcijańskiej, obce,<br /> rzecz oczywista, autorce niniejszego szkicu, praca Schoorsa jest wszelako jedną z najbardziej<br /> pouczających w MKPŚ.<br /> 405<br /> Tamże, s. 771.</div> <div>Glosy do Hymnu Kapłańskiego o stworzeniu świata...<br /> 99<br /> na skutek przekonania, iż nie do pomyślenia jest, aby miłujący ludzi Bóg mógł tak<br /> ich prowokować 34 .<br /> Religie zakorzenione w tradycji judeochrześcijańskiej – a zwłaszcza katolicyzm<br /> – są to, jak wspominałam powyżej, religie w znamienny sposób gloryfikujące cierpienie.<br /> Mimo że w księgach kanonicznych judeochrześcijańskich zawiera się przekaz<br /> o „przymierzu Noachicznym”, tj. o pojednaniu się Boga po straszliwej karze potopu<br /> z rodem ludzkim i wszelkim żywym stworzeniem 35 , mimo że w kanonie chrześcijańskim<br /> mowa o męczeńskiej Chrystusowej „ofierze przebłagalnej” jako zadośćczyniącej<br /> za „Grzech Pierworodny” (co samo przez się popada w konflikt z ideą miłującego<br /> i miłosiernego Boga), Bóg zdaje się wciąż domagać się od ludzi (włączając tych,<br /> których ofiara Chrystusa miała od zmazy grzechu pierworodnego wykupić) ekspiacji<br /> nie tylko za konkretne przewiny danej jednostki, ale za grzeszność rodu ludzkiego.<br /> Przez akty dobrowolnego umartwienia jednostka może wybłagać u Boga zmiłowanie<br /> dla siebie albo jakiejś innej jednostki, a nawet przyczynić się do jego lepszego<br /> usposobienia względem ludzkości w ogóle. Mimo że „Bóg jest miłością”, satysfakcję<br /> według tej koncepcji sprawiać mu mają ludzkie akty prywacji i autoagresji<br /> (chociaż, jak o tym była mowa powyżej, Kościół współczesny zaprzestał zalecania<br /> lub pochwalania skrajnych ekscesów na tym polu, znanych z epok dawniejszych albo<br /> będących płodem spaczonej wyobraźni hagiografów). Bogu można „ofiarować<br /> cierpienie”(!): nawet niekoniecznie jakiś dobry uczynek wymagający od tego, co go<br /> spełnia, przystania na cierpienie, ale cierpienie pochodzące z jakiegokolwiek źródła.<br /> Z niechrześcijańskiego punktu widzenia jednym z dylematów chrześcijaństwa<br /> jest więc to, że, z jednej strony „ofierze odkupieńczej” Jezusa przypisuje się definitywne<br /> znaczenie w przezwyciężeniu fatalnego rozdźwięku pomiędzy Bogiem<br /> a ludzkością spowodowanego „grzechem pierworodnym” prarodziców – „wynagrodził<br /> On za nasze winy i zadośćuczynił Ojcu za nasze grzechy”, jak podaje za dokumentem<br /> soboru trydenckiego KKK ust. 615 – to, z drugiej strony, uważa się, że<br /> cierpienie jednostek w epoce pojezusowej stać się może istotnym składnikiem<br /> owej „ofiary odkupieńczej”. Ludzie mogą uczestniczyć w męce Jezusa, czego drastycznym<br /> przejawem ma być przywilej stygmatyzacji.<br /> Jedną z myśli przewodnich książki abp. J. M. Lustigera Obietnica jest niezbędność<br /> włączania się chrześcijan do ofiary odkupieńczej Chrystusa: „Powołanie<br /> chrześcijańskie, w swym najbardziej podstawowym sensie odnajduje znaczenie<br /> wyjątkowe: wziąć udział w Męce Chrystusa, który niesie cierpienia swego narodu<br /> i działa na rzecz odkupienia świata” 36 .<br /> 34<br /> Tekst dawny znajduje się w BW, a także np. w NIV.<br /> 35<br /> Patrz mój szkic „Mity początków ludzkości” w niniejszym zbiorze, rozdział „Potop i wieża<br /> Babel”.<br /> 36<br /> Kard. J. M. Lustiger, Obietnica, wyd. cyt., s. 79.</div> <div>Glosy do Hymnu Kapłańskiego o stworzeniu świata...<br /> 107<br /> potencje „musiały się zaktualizować”. W spekulacjach z punktu widzenia współczesnego<br /> człowieka naiwnych i fantastycznych mówiło się więc np., że świat powstał<br /> (tak a tak dawno temu!) w wyniku spontanicznego „przelania się boskiej dobroci”.<br /> Według innych jeszcze, już tu zresztą wspominanych doktryn religijnych<br /> przebrzydły (w odczuciu przedstawicieli tych koncepcji), choć zniewalający uwięzione<br /> w nim dusze swym „czarem”, świat materialny jest tworem antagonisty doskonałego<br /> bóstwa albo w jakiś inny sposób powstał skutkiem bynajmniej przez<br /> doskonały byt boski niezamierzonej katastrofy w przedwiecznym świecie niematerialnym.<br /> W kontekście niniejszych rozważań nie będę się zajmowała się tymi<br /> różnorodnymi doktrynami, dalekimi od poglądu autora Hymnu Kapłańskiego, redaktorów<br /> Biblii oraz większości wyznawców „monoteistycznych” religii śródziemnomorskich.<br /> Tym natomiast, co mnie tu głównie interesuje, jest zagadnienie zasadności<br /> kreacjonizmu będącego składnikiem wiary religijnej wyznawców tych religii.<br /> Ze względu na swą treść kreacjonizm jest poglądem, którego nie można prawomocnie<br /> poprzeć argumentami o charakterze pozaempirycznym. Znamion celowości<br /> w budowie i dziejach wszechświata można poszukiwać jedynie w drodze<br /> empirycznego badania. Zauważyć tu przy tym trzeba, że zawartość treściowa<br /> kreacjonizmu wykracza daleko poza zawartość treściową naukowej hipotezy mówiącej<br /> o powstaniu wszechświata – czy też, może, „naszego, poszczególnego”,<br /> wszechświata – w drodze tzw. Wielkiego Wybuchu. W konsekwencji tego, jakiekolwiekby<br /> były świadectwa empiryczne na rzecz tej ostatniej hipotezy 44 , nie mogą<br /> one być prawomocnie traktowane jako świadectwa bezpośrednio przemawiające<br /> na rzecz doktryny kreacjonistycznej. Kreacjonizm nie ogranicza się przecież<br /> do twierdzenia o jakoś pojmowanym czasowym początku istnienia bytu fizycznego,<br /> gdyż postuluje nadto, iż powstał on w jakimś celu przyświecającym jego<br /> stwórcy.<br /> W naszym poznaniu potocznym i naukowym wnioskowania dotyczące celowości<br /> zaistnienia czegoś dokonywane są na podłożu jakichś częściowo explicite<br /> stwierdzanych, częściowo zaś milcząco czynionych założeń empirycznych.<br /> W oparciu o te założenia wnioskowanie niekiedy posuwa się od rozpoznania w jakimś<br /> obiekcie fizycznym lub zdarzeniu celowo wykonanego wytworu – wytworu<br /> wykonanego w zrozumiałym dla nas celu albo w którymś ze zrozumiałych dla nas<br /> możliwych celów – do uznania istnienia (obecnie albo w przeszłości) odnośnego<br /> celowo (choć nie zawsze świadomie) działającego wytwórcy czy sprawcy. Niekiedy<br /> zaś na podstawie rozpoznania w jakimś danym przedmiocie lub zdarzeniu skutku<br /> sprawstwa takiego sprawcy, o którym już skądinąd wiemy, że z reguły działa<br /> 44<br /> Zajmę się tą hipotezą w Aneksie 2 do niniejszego szkicu.</div> <div>88<br /> Biblia początków<br /> Jak widać, Kraszewski stoi tu na gruncie dominującej w tradycji judeochrześcijańskiej<br /> i uwiecznionej w Hymnie Kapłańskim koncepcji kreacjonizmu monoteistycznego:<br /> w podstawowych swych zarysach świat materialny jest dziełem doskonale<br /> suwerennego stwórcy. Ta właśnie koncepcja jest w rozdziale niniejszym<br /> przedmiotem dalszej mojej analizy. Na uwadze głównie mieć będę – z powodów<br /> powyżej wskazanych – popularną wersję tego kreacjonizmu, niewątpliwie odpowiadająca<br /> również poglądowi Kraszewskiego.<br /> W zacytowanym ustępie wyodrębniłam kursywą części najistotniejsze dla tematu,<br /> któremu poświęcam ten rozdział. Pominę tu na razie apodyktyczność przeświadczenia,<br /> że „materia musi mieć rację bytu, a sama siebie stworzyć nie mogła”.<br /> Do tych spraw powrócę w dalszym toku mych rozważań.<br /> Przy czytaniu bardzo ciekawych zapisków Kajetana Kraszewskiego uderzyło<br /> mnie to, że pytanie o cel, jaki mógł przyświecać Stwórcy w jego kreatywnych poczynaniach,<br /> narzucało się umysłowi tego człowieka religijnego, „serdecznie przywiązanego<br /> do wiary katolickiej”; człowieka przy tym niebędącego filozofem ani<br /> teologiem (choć był to człowiek w swojej sferze nietuzinkowy, któremu mimo jego<br /> zakorzenionych przesądów społecznych, swoistego sarmatyzmu, nie można odmówić<br /> szerszych zainteresowań intelektualnych i bystrości umysłowej). Uderzyło<br /> mnie też jego przekonanie, że pytanie to dręczy umysły „dzisiejsze, bardziej niż<br /> kiedy” – a więc np. w stuleciach dawniejszych.<br /> Lektura zacytowanego ustępu przywiodła mi też na pamięć epizod z moich<br /> czasów szkolnych, kiedy, będąc już bardzo daleka od przywiązania do wiary religijnej,<br /> poważnie naraziłam mój celujący stopień ze sprawowania nie jakimś sztubackim<br /> figlem, tylko przez to, że skonfundowałam nauczycielkę, zadając jej coram całej<br /> klasy dwa pytania, z których jedno brzmiało jak następuje: „Proszę Pani, skoro<br /> Bóg jest doskonały, to nie może odczuwać żadnych pragnień. A skoro nie mógł odczuwać<br /> żadnych pragnień, to po co stworzył świat?” 30<br /> Jak widać, w obecnej epoce naszej kultury „pytanie Kraszewskiego”: Na co Bogu<br /> był i jest świat? narzuca się niekiedy nawet intelektualnie rozbudzonym kilkunastolatkom,<br /> a rozważanie tego problemu częstokroć prowadzi do zerwania z wiarą, że<br /> świat zawdzięcza swe istnienie jakiemuś intencjonalnie działającemu stwórcy.<br /> Przyznać trzeba, że pojęcie „potrzebującego absolutu” – pragnącego „nieukojonego<br /> absolutu” – jest bardzo nieintuicyjne i zdaje się nie być w zgodzie z rozpowszechnionym<br /> wśród filozofów w naszej kulturze pojęciem absolutu, choć uzna-<br /> 30<br /> Drugie pytanie brzmiało: „Skoro jest wszechmocny, to mógł od razu stworzyć taki świat,<br /> jakim chciał go mieć. Ale wobec tego dlaczego w świecie zachodzą zmiany?”. Tak jak Einsteinowi<br /> nie przychodziło do głowy, że „Bóg może chcieć grać w kości”, tak mnie, jak widać, nie<br /> przychodziło do głowy, że Bóg mógł chcieć stworzyć zmieniający się świat.</div> <div>Biblia zawłaszczonego Boga<br /> 239<br /> realnionej „Niniwy”, jak gdyby był to jego „własny” naród, i dla ich zbawienia posyła<br /> do nich izraelskiego proroka 17 . Należy do tego nurtu piękna Księga Rut – opowieść<br /> o szlachetnej Moabitce, która z miłości do swej teściowej przyłącza się do ludu<br /> Jahwe (i wedle autora tej Księgi zostaje pramatką gloryfikowanego w tradycji<br /> judeochrześcijańskiej Dawida). Utwór ten uważany jest przez pewnych badaczy<br /> za polemikę z okrutnymi ksenofobicznymi zarządzeniami Ezry i Nehemiasza nakazującymi<br /> (w oparciu o powtarzane w Pięcioksięgu zakazy małżeństw z osobami<br /> spoza „narodu wybranego”) wyrzeczenie się przez judejskich mężów i ojców<br /> swych „cudzoziemskich” żon oraz zrodzonego z nich potomstwa. Polemikę implicite<br /> z ksenofobicznym nurtem religijnym zawiera (niewłączona do żydowskiego<br /> kanonu ST) Księga Judyty, gdzie jednym z bohaterów pozytywnych jest Ammonita<br /> Achior przyczyniający się do skutecznej obrony izraelskiego (fikcyjnego) miasta<br /> Betulii przed pretendującym do boskości pogańskim władcą, a w końcowej części<br /> opowieści poddający się obrzezaniu i zostający czcicielem Jahwe. W Pwt 23: 4 zakazuje<br /> się „na wieki” przyłączania do wspólnoty czcicieli Jahwe Moabitów oraz<br /> Ammonitów!<br /> Za przejaw postawy uniwersalistycznej uznać należy włączenie do biblijnego<br /> kanonu częściowo przełożonej, częściowo dostosowawczo do potrzeb tego kanonu<br /> uzupełnionej przejmującej Księgi Hioba 18 , której bohater, umiejscowiony gdzieś<br /> poza ziemią Izraela, zupełnie obcy pojęciom Abrahamowego Przymierza i „narodu<br /> wybranego”, jest „Jedermannem”, „Kimkolwiek” wadzącym się z władcą świata<br /> o sprawiedliwość względem każdej jednostki ludzkiej 19 . Innym Jedermannem,<br /> mimo iż autor każe mu się mienić „synem Dawida, królem w Jeruzalem” jest rozważający<br /> sens żywota człowieka jako takiego „Kohelet (Eklezjasta)”. I w tej księdze<br /> nie ma żadnego odniesienia do pojęcia „narodu wybranego”. W pewnym sensie<br /> do nurtu uniwersalistycznego (ale wypreparowanego z jego humanizmu) zaliczyć<br /> można opowieść o zagładzie Sodomy i Gomory, których mieszkańcy giną<br /> za obrażające Boga grzechy, a nie dlatego, że stoją na drodze do opanowania Kanaanu<br /> przez „naród wybrany”. (Są oni więc sami przez się przedmiotem zainteresowania<br /> Boga). To samo odnieść można do stwierdzenia w Pwt 9: 5, że pierwotnych<br /> mieszkańców Kanaanu „Pan, Bóg twój wypędził przed tobą z powodu niegodziwości<br /> tych ludów” (a więc przejawiał zainteresowanie stanem moralnym wszelkich<br /> ludów, a nie tylko „narodu wybranego”) – do czego się jednak w tym samym<br /> 17<br /> Jakże więc, zauważmy przy okazji, inaczej z nimi postępuje niż Bóg zsyłający zagładę<br /> na Sodomę i Gomorę, a z czasem, w trakcie podboju „Ziemi Obiecanej” przez Jozuego, patronujący<br /> ludobójstwu „oczyszczającemu” Kanaan z grzesznych narodów.<br /> 18<br /> Jest to, o ile wiem, w głównej swojej części dzieło o niejudejskiej proweniencji,<br /> przy czym jednak pochodzenie oryginału nie zostało ustalone.<br /> 19<br /> Por. mój szkic „Ofiarowanie Izaaka. Abraham a Hiob” w niniejszym zbiorze.</div> <div>Ofiarowanie Izaaka. Abraham a Hiob<br /> 289<br /> śnego przekazu w nonsens, nie zaś tyle, ile by należało im przypisać na podstawie<br /> jakichś innych przekazów.<br /> Jako całość fantastyczne komentarze zawarte w tekście Pecarica godne są uwagi<br /> o tyle, że – w przeciwieństwie do interpretacji oferowanych przez innych autorów<br /> – nie widać w nich awersji do myśli, że Bóg Biblii mógł dopuszczać składanie ofiar<br /> z ludzi. Że w omawianym wypadku z takiej ofiary zrezygnował, to inna sprawa 90 .<br /> 6. Najdawniejsza znana mi interpretacja przekazu z Rdz 22, reprezentująca<br /> kanoniczne stanowisko chrześcijańskie, znajduje się w Liście św. Pawła do Hebrajczyków<br /> 91 . Czytamy tam: „Dzięki wierze Abraham, wystawiony na próbę, ofiarował<br /> Izaaka, i to jedynego syna składał na ofiarę, on, który otrzymał obietnicę [że<br /> z Izaaka będzie dla niego potomstwo – H. E.]. Pomyślał bowiem, iż Bóg mocen jest<br /> wskrzesić także umarłych, i dlatego odzyskał go...” (Hbr 11: 17–19).<br /> Redaktorzy BT oświadczają w swoim komentarzu do omawianej tu opowieści:<br /> „Głównym celem opisu jest podkreślenie heroicznej wiary Abrahama”. Odwołują<br /> się do zawartego w Hbr 11: 6 wywodu o tym, że „bez wiary [tzn. żywionej względem<br /> Boga ufności – H. E.] nie można podobać się Bogu”, heroiczna zaś wiara bywa<br /> w cudowny sposób nagradzana 92 .<br /> 90<br /> Według Pecarica i autorytetów, na których się opiera, Izaak nie wyszedł zresztą ze swej<br /> przygody bez szwanku. Związany na ołtarzu „spojrzał w górę, na aniołów [aniołowie widocznie,<br /> jak w czasach płaskiej Ziemi i sklepienia niebieskiego, wciąż jeszcze przebywają nad naszymi<br /> głowami – H. E.], którzy... zapłakali nad [jego] losem [widocznie oczekując przyjęcia przez Boga<br /> ofiary z niego – H. E.]. Łzy aniołów wpadły do oczu Jicchaka. Z tego powodu później «jego<br /> wzrok osłabł» (Midrasz; Raszi)”. Tak toksyczne miałyby więc być łzy aniołów! Zresztą „Raszi<br /> podaje trzy przyczyny [ślepoty starego Izaaka]: 1)dym kadzideł, które zapalały żony Ezawa dla<br /> swoich bożków [był to widocznie cud Boski, że dym ten w całym obozowisku Izaaka zaszkodził<br /> wyłącznie jemu, a nie np. kadzącym kobietom albo Rebece i Jakubowi]; 2) [łzy aniołów, tamże];<br /> 3) Opatrzność spowodowała osłabienie wzroku, „aby to Jaakow mógł otrzymać błogosławieństwo<br /> od Jicchaka)...”.<br /> Wszechmocny Haszem według Pecarica nie znalazł, jak już wiemy, innej drogi przeniesienia<br /> pierworództwa na Jakuba niż posłużenie się obrzydliwym podstępem Rebeki i Jakuba!<br /> „... Inne wytłumaczenia: była to kara [widocznie bez oznajmienia, na czym polegała przewina<br /> – H. E.] za niepowstrzymanie Ezawa od niegodziwości (Mormo). Bóg spowodował osłabienie<br /> wzroku Jicchaka, aby oszczędzić mu we własnym domu widoku bałwochwalstwa praktykowanego<br /> przez żony Ezawa (Tanchuma)” [Biedny patriarcha nie mógł nic poradzić na to,<br /> co się działo w jego obozowisku – H. E.], TPL, t. I, wyd. cyt., s. 168.<br /> 91<br /> Uznawanym współcześnie za nieautentyczny (por. „List do Hebrajczyków”, Religia, Encyklopedia<br /> PWN, wyd. cyt.) – co w niniejszym kontekście jest bez znaczenia.<br /> 92<br /> Por. przypis do Księgi Rodzaju 22: 1–24, s. 40. W dalszym ciągu tego przypisu redaktorzy<br /> głoszą: „[Celem] ubocznym [jest] potwierdzenie zakazu składania ofiar z ludzi (Księga kapłańska<br /> 18: 21; 20: 2–5)...” Do tego ostatniego stwierdzenia powrócę w niniejszym szkicu.</div> <div>250<br /> Biblia Hebrajczyków<br /> którą syna Chama, Kanaana, zupełnie niezamieszanego w uchybienie czy zbrodnię<br /> swojego ojca, obłożył jego dziad Noe: „Użycie [w słowach klątwy] imienia syna<br /> i całego potomstwa [? – H. E.] Chama wiąże się z przyszłą rozwiązłością Kananejczyków<br /> (por. Rdz 13: 13 i 19: 5–11)” 34 .<br /> Powołanie się na powyższe wersety biblijne jest chybione, ponieważ jeśli o nie<br /> chodzi, to mowa tam nie o rozwiązłości wszystkich Kananejczyków czy też o rozwiązłości<br /> dominującej wśród wszystkich społeczności Kananejczyków, ale jedynie<br /> o rozwiązłości – i w ogóle „złości” – mieszkańców Sodomy i Gomory. Ci zostali<br /> zgładzeni w czasach Abrahama, a więc ludobójstwo dokonane według Biblii<br /> pod przewodem Jozuego nie mogło mieć z nimi nic wspólnego. Logiczniejsze jest<br /> przyjęcie, że według przekazu biblijnego (abstrahującego od opisów pokojowego<br /> koczowania „patriarchów Izraela” w Kanaanie, okazywanej im przez autochtoniczną<br /> ludność życzliwości i nawet wchodzenia Abrahama z ich przywódcami<br /> w przymierze wojskowe) Kananejczyków spotkał tak okrutny los, ponieważ byli<br /> przeklęci – i może też skorumpowani – jako potomkowie przeklętego Kanaana 35 .<br /> Okrutne traktowanie przez Jahwe potomków znienawidzonych przezeń osób (nawet<br /> niekoniecznie w razie splamienia się tych potomków jakąś winą) nie jest<br /> w świetle przekazów biblijnych czymś nieoczekiwanym. No i cóż przy tym dziwnego,<br /> że nasz wróg, zwłaszcza taki, z którym toczymy wojnę na wytrzebienie, okazuje<br /> się nienawistny samemu Bogu i skazany na swój los, a nadto i winien jakichś<br /> niebywałych grzechów, jak o tym świadczy spadła na niego kara?<br /> Na pytanie, dlaczego autorzy biblijni przypisują Bogu przyobiecanie Abrahamowi<br /> dla jego potomstwa tego, a nie innego kraju, odpowiedź nie jest trudna. Mamy<br /> tu do czynienia z mitem o charakterze etiologicznym, który zakończeniem<br /> swym musi zakorzenić się w rzeczywistości. „Ziemią Obiecaną” przez Boga Abrahamowi<br /> dla jego potomków musiała wobec tego zostać ziemia zasiedlona przez<br /> Hebrajczyków lub pozostająca w zasięgu ich aspiracji w czasach Dawidowego miniimperium,<br /> kiedy to tworzył Jahwista, w którego tekście Bóg dość szczodrze zakreśla<br /> granice tego terytorium (por. Rdz 15: 18–21).<br /> Mit o Ziemi Obiecanej, na wieki przynależnej Izraelowi z nieodwołalnych wyroków<br /> Boga, wywarł w czasach nowożytnych i wywiera obecnie złowrogi wpływ<br /> na losy narodu żydowskiego. Jest to, oczywiście, pogląd, związany z żywionym<br /> przeze mnie poglądem na istnienie państwa Izrael.<br /> W przeświadczeniu moim państwo to ma prawo do istnienia. Społeczność międzynarodowa,<br /> zwłaszcza zaś państwa, które nie mogą mieć czystego sumienia, je-<br /> 34<br /> Patrz BT, s. 31, komentarz do Księgi Rodzaju 9: 25.<br /> 35<br /> Powód, dla którego „sprawiedliwy” Noe przeklął, widocznie z boską aprobatą, Kanaana,<br /> mimo że nie uczestniczył on w zbrodni swego ojca, omawiam (za komentarzem A. Sandauera<br /> do odpowiedniego rozdziału Księgi Rodzaju) w szkicu „Mity początków ludzkości”.</div> <div>Opowieści biblijne i „Kohelet”<br /> 459<br /> istnienia królestwa Judy (i niewątpliwie napisanych po jego upadku 336 ) autor<br /> deuteronomistyczny opowiada o straszliwych grzechach króla Manassego (2Krl<br /> 21), który w o wiele większym stopniu niż inni władcy hebrajscy „czynił, co jest<br /> złe w oczach Pana” i którego syn i następca Amon w czasie swego krótkotrwałego<br /> panowania „kroczył tą samą drogą, którą szedł jego ojciec” 337 . Według tej opowieści<br /> za czasów Manassego „Pan powiedział przez sługi swoje, proroków, te<br /> słowa: «Ponieważ Manasses, król judzki popełnił te ohydne grzechy... i nawet Judę<br /> [lud] doprowadził do grzechu przez swoje bożki, przeto... Ja sprowadzam zagładę<br /> na Jeruzalem i na Judę... Wytrę Jeruzalem tak, jak wyciera się miskę,<br /> a po wytarciu obraca się ją dnem do góry. Odrzucę resztę mego dziedzictwa, wydam<br /> je w ręce nieprzyjaciół, tak iż staną się łupem i pastwą wszystkich swoich<br /> wrogów, ponieważ... obrażali mnie od chwili wyjścia ich przodków z Egiptu aż<br /> do dnia dzisiejszego” 338 (2Krl 21: 10–15). Po opisie grzesznych czynów Manassego<br /> i Amona następuje w „Księdze” gloryfikujący opis restauracji i zreformowania<br /> kultu Jahwe przez Jozjasza, wnuka Manassego. „Nie było przed nim króla<br /> podobnego do niego, by zwrócił się do Pana całym sercem, całą duszą i całą mocą<br /> – zgodnie z całym prawem Mojżesza. I po nim nie zjawił się taki jak on” (2Krl<br /> 23: 25). „Jednakże – kontynuuje autor – Pan nie poniechał żaru wielkiego gniewu.<br /> Gniew ten zapłonął przeciwko Judzie za wszystkie zniewagi, które mu wyrządził<br /> Manasses” (2Krl 23: 26). I chociaż autor stwierdza, że następcy zabitego<br /> w bitwie Jozjasza aż po ostatniego z królów judzkich, „czynili to, co jest złe<br /> w oczach Pańskich”, to jednak powtórnie głosi (2Krl 24: 3), że upadek królestwa<br /> i wygnanie ludu były wykonaniem wyroku wydanego z powodu grzechów Manassego,<br /> któremu Jahwe pozwolił umrzeć we względnym spokoju, przesuwając karę<br /> na pokolenie potomne.<br /> 4. „Z dużą ostrożnością – pisze ks. J. Synowiec – należy osądzać wartość historyczną<br /> opowiadań hagiograficznych dotyczących życia Eliasza (1Krl 17–19, 21;<br /> 2Krl 1) i Elizeusza (1Krl 19, 19n; 2Krl 2–9, 13).<br /> 336<br /> Księgi musiały się początkowo kończyć na opisie panowania gloryfikowanego przez autora<br /> króla Jozjasza (641–609) i mieć zakończenie optymistyczne. Por. R. E. Friedman, Who<br /> Wrote the Bible?, wyd. cyt., s. 117.<br /> 337<br /> Tamże. Nb. postępowanie takie nie pozbawiło owych królów popularności czy przynajmniej<br /> prawowitości w opinii ludności, co świadczy o stosunku owej ludności do jahwizmu: „Słudzy<br /> Amona uknuli spisek przeciwko niemu i zabili króla w jego pałacu. Lecz lud kraju wytracił<br /> wszystkich, którzy spiskowali przeciw Amonowi i na jego miejsce ustanowił królem syna jego<br /> Jozjasza” (tamże).<br /> 338<br /> Ta przepowiednia zagłady królestwa judzkiego jest to tzw. prophetia ex eventu – „przepowiednia”<br /> sformułowana po zajściu „przepowiedzianego” faktu i antydatowana.</div> <div>Ofiarowanie Izaaka. Abraham a Hiob<br /> 327<br /> Do tekstu tego redaktorzy BT dodają komentarz: „– Na podstawie klątwy oficjalnej,<br /> por. Wj 22: 19, Pwt 7: 2, 13: 16, bo ofiary z ludzi były zakazane przez Prawo,<br /> por. Kpł 18–21, Pwt 12–31” 149 . Żaden ze wskazanych tekstów nie ma jednak związku<br /> z powyższym ustępem, gdzie mowa o człowieku, na którego nałożony jest cherem.<br /> Zakładając, że nałożenie cheremu wymagało „klątwy oficjalnej” (o czym<br /> w omawianym tekście nie ma mowy) uznać wszakże należy, że mowa tu o bezwarunkowym<br /> nakazie zabicia człowieka, przy czym zabójstwo to konceptualizowane<br /> jest jako ofiara, skoro człowiek, który podlega cherem jest „najświętszy dla Pana”<br /> i jest „poświęcony Panu”.<br /> W BP komentarz do Kpł 27: 29 brzmi: „Chodzi tu o człowieka – niewolnika, który<br /> stanowi własność pana. Przepis w. 29, sprzeczny z poprzednim [? – H. E.] uchodzi<br /> w [tym? – H. E.] kontekście za glosę przedstawiającą najstarsze ujęcie cherem,<br /> jakie występuje np. w Kodeksie Przymierza Wj 22: 19” 150 . Powołany ustęp z Wj zakazuje<br /> składania ofiar „obcym” bogom, a więc znów nie pozostaje w związku<br /> z omawianym tu przepisem. W każdym razie redaktorzy BP przyznają, że chodzi<br /> o człowieka – mianowicie o niewolnika, z jakiejś okazji przeznaczonego przez jego<br /> pana na ofiarnicze zabójstwo. Zarazem stwierdzają, że ma się tu do czynienia<br /> z glosą uwieczniającą obyczaj archaiczny.<br /> O ile się orientuję, w księgach historycznych ST nie ma wzmianki o tym, aby<br /> ktoś ofiarował Jahwe, np. jako wotum albo jako wyraz dziękczynienia, swojego niewolnika.<br /> Jednakże obyczaj ofiarniczego zabijania ludzi objętych cherem nie okazuje<br /> się tak archaiczny, skoro się weźmie pod uwagę, że mogło chodzić o jeńca,<br /> zwłaszcza z ludu rzekomo jako ogół objętego z wyroku Jahwe cherem. Przykładem<br /> uśmiercenia człowieka obłożonego cherem z wyroku „Pana”, naturalnie objawionego<br /> przez usta jego ludzkiego „rzecznika”, jest los wziętego przez Saula do niewoli,<br /> a zabitego przez Samuela amalekickiego króla Agaga, 1Sm 15: 7–9; 32nn.<br /> Nadto w 2Krl 23: 20 czytamy, że niszcząc „heretyckie” (według niego) sanktuaria<br /> poza świątynią jerozolimską, król judzki Jozjasz „złożył [według przekładu<br /> np. w BT] w ofierze na ołtarzach” ich kapłanów.<br /> Święte ludobójstwo<br /> Swoistym rodzajem ofiary z ludzi, nie tylko dozwolonym, ale wręcz nakazanym<br /> w Biblii jest cherem zbiorowy, czyli święte ludobójstwo, jakie winno być zastosowane<br /> względem ludu objętego przez Boga klątwą. Cherem taki nakazany jest<br /> „narodowi wybranemu” w stosunku do kilku narodów, np. w stosunku do auto-<br /> 149<br /> Przypis, s. 136.<br /> 150<br /> T. 1, przypis, s. 189.</div> <div>Glosy do Hymnu Kapłańskiego o stworzeniu świata...<br /> 133<br /> subpopulacji [stwarza warunki, w których] siły przeciwdziałające na ogół zmianom<br /> ewolucyjnym ulegają osłabieniu lub wręcz przełamaniu” 74 . „Nacisk trzeba tutaj<br /> położyć na długie okresy «stazy»... gdyż jest to zjawisko, które poprzednio przeoczono,<br /> a które doprawdy domaga się wyjaśnienia”. Znamienne jest stwierdzenie<br /> A. Jerzmanowskiego, że „[p]luralizm w dziedzinie sposobów specjacji jest wart<br /> rozważenia... Możliwe jest zarówno rozdzielenie głównej populacji, na przykład barierą<br /> geograficzną, co prowadzi do powstania z pierwotnego gatunku dwóch nowych,<br /> jak i przekształcenie się jednego gatunku w inny” 75 .<br /> Neodarwiniści odpowiadają również na trzeci z wymienionych powyżej zarzutów<br /> ze strony przedstawicieli kreacjonizmu biologicznego „naukowego”. W Ślepym<br /> zegarmistrzu Dawkins daje szereg przykładów na to, że mutacja, której wynikiem<br /> jest powstanie „zaczątków” 76 znajdowanej w gatunku potomnym złożonej struktury,<br /> już sama przez się dostarczać może organizmowi jakichś drobnych, w porównaniu<br /> z innymi współgatunkowcami, korzyści w rywalizacji o sukces reprodukcyjny. Struktura<br /> złożona może wobec tego powstać w wyniku „małych kroków” mutacyjnych. Inna,<br /> ciekawsza, część odpowiedzi wiąże się z wprowadzonym do neodarwinizmu pojęciem<br /> egzaptacji. „Wiele cech [istot żywych] funkcjonuje zrazu w jednym, a później<br /> w innym kontekście. U ptaków na przykład pióra mogły powstać pierwotnie... [jako<br /> przystosowanie] do termoregulacji, a nie do fruwania... Przypadek piór dobrze ilustruje<br /> niezwykle częste zjawisko ewolucyjne, które próbuje się ostatnio poddać formalnej<br /> analizie z zastosowaniem nowej i właściwej terminologii, wolnej od obciążeń<br /> narosłych wokół niezbyt szczęśliwego pojęcia «preadaptacji» 77 . Wszystkie korzystne<br /> cechy, zgodnie z nowymi propozycjami, powinny być nazywane aptacjami. Adaptacjami<br /> zaś nazwiemy te cechy, które powstały w kontekście, w którym spotykamy je<br /> dziś. Pióra, które funkcjonowały najpierw w jednym, a później w innym kontekście,<br /> są egzaptacjami” 78 . Odwołując się do egzaptacji, wyjaśnić można powstanie nowej<br /> złożonej struktury w wyniku jednej mutacji. Nie kreując nowej struktury biologicznej<br /> jako czegoś niemającego żadnych zaczątków w historii danego gatunku, muta-<br /> 74<br /> Tamże, s. 381–382.<br /> 75<br /> Tamże, s. 380. A. Jerzmanowski, Geny i życie, niepokoje współczesnego biologa, Prószyński<br /> i S-ka, Warszawa 2001, s. 137 oraz 136 (cytowane w tej kolejności).<br /> 76<br /> Biorę to słowo w cudzysłów, aby nie nasuwać myśli, że idzie tu o zapoczątkowanie procesu<br /> celowego zmierzającego do wystąpienia z czasem jakiegoś w pełni ukształtowanego narządu.<br /> 77<br /> Tzn. terminologii nienasuwającej myśli, że ewolucja, zamiast być „ślepym zegarmistrzem”<br /> zmierza stopniowymi krokami do jakiegoś celu.<br /> 78<br /> Por. I. Tattersal, I stał się człowiek [ewolucja i wyjątkowość człowieka], CiS i WAB, Warszawa<br /> 2001, s. 126–127.<br /> Nie używając tego nowego terminu również Dawkins podaje pewne przykłady egzaptacji<br /> w Ślepym zegarmistrzu.</div> <div>Rozważania ogólne<br /> 577<br /> świadectwem jego nadludzkiego statusu. Po wzmiance o ich intencji zabicia Łazarza<br /> zarówno on, jak jego siostry znikają z opowieści o ostatnich dniach Jezusa: nie<br /> są świadkami jego ukrzyżowania, jego złożenia do grobu, nie są świadkami jego<br /> pośmiertnych epifanii. Harmonizuje to z fikcyjnym charakterem tych postaci.)<br /> Dla tych, którzy uprzednio wierzyli w mesjański status Jezusa, jego męczeńska<br /> śmierć powinna stać się świadectwem tego, że nie był prawdziwym Mesjaszem,<br /> ten bowiem powinien być niezwyciężony.<br /> Jeśli zaś uznawano, że był po prostu człowiekiem, może prorokiem, to jego<br /> śmierć powinna była być w oczach tych, co z nim sympatyzowali, zbrodnią będącą<br /> skutkiem nie tylko ludzkich działań, ale wrogiego czysto ludzkiego zamysłu – czyli,<br /> jeśli można się tak wyrazić, zbrodnią naturalną. Zbrodnią, w odniesieniu<br /> do której co najwyżej można było postawić pytanie o przyczynę „dopustu bożego”<br /> – pytanie nasuwające się w odniesieniu do każdego innego zbrodniczego czynu,<br /> a zwłaszcza w odniesieniu do każdego zabójstwa popełnionego na osobie jakiegoś<br /> doskonałego męża, od czasów „Abla sprawiedliwego”.<br /> Nie byłoby nic osobliwego w tym, gdyby na skutek pojmania i umęczenia Jezusa<br /> jego będący w zaczątku ruch mesjański się załamał, tak jak to się potem zdarzało<br /> w historii Żydów z pokonanymi mesjaszami.<br /> Stało się jednak, jak wiemy, inaczej. Śmierć Jezusa stała się prologiem żywota,<br /> w świecie idei, „Jezusa Chrystusa”, postaci o dominującym znaczeniu dla dziejów,<br /> dla kultury, dla ewolucji etosu ludów wielkiej (powiększonej w ciągu wielu stuleci)<br /> oikumeny.<br /> Chociaż pojmanie Jezusa, jak podają ewangelie, doprowadziło do ucieczki<br /> i ukrycia się najbliższych mu uczniów, wspólnota jego wielbicieli – na tym etapie<br /> nazwać ich można czcicielami – dość prędko się widocznie odrodziła i okrzepła<br /> (w każdym razie przed początkiem działalności Pawła).<br /> Decydującą rolę, jak wnioskować można na podstawie przekazów nowotestamentowych,<br /> odegrały pogłoski o zmartwychwstaniu Jezusa i jego ukazaniu się<br /> pewnej (niewielkiej) liczbie wybrańców w jego drodze do Nieba – pogłoski wkrótce<br /> dopełnione przez pogłoskę o „zesłaniu Ducha Świętego” na pewną liczbę zgromadzonych<br /> członków tej wspólnoty, co miało zaskutkować ich mówieniem wieloma<br /> nieznanymi im przedtem językami.<br /> „«A myśmy się spodziewali…». Znaczy to, że teraz już nie spodziewają się niczego...<br /> Wszystko okazało się próżnym marzeniem, trzeba więc myśleć o jak najszybszym<br /> powrocie do normalnego życia… Tymczasem stało coś nieprzewidzianego.<br /> Zaledwie w parę tygodni później ci sami, dla których, jak się zdawało,<br /> wszystko się skończyło, pojawiają się na nowo na ulicach Jerozolimy 76 . Wołają te-<br /> – H. E.<br /> 76<br /> W przekazie o „Zesłaniu Ducha Świętego”(Dzieje Apostolskie 2: 1nn) wyszli przed dom</div> <div>Biblia okrutników<br /> 385<br /> ści, włączając żonę (m.in. Talmud, Filon Aleksandryjski, ojcowie Kościoła wschodniego.<br /> Podział ten przyjął Kościół prawosławny i ewangelicko-reformowany).<br /> W wariancie drugim... nakaz czci i zasada anikoniczności [tzn. niesporządzania wizerunków]<br /> zostały połączone w jedno przykazanie... podzielono natomiast zakaz pożądania<br /> na dwa: dziewiąte dotyczy żony, a dziesiąte – innej własności (m.in. Orygenes,<br /> Augustyn, następnie Kościół rzymskokatolicki, anglikański, luterański)” 235 .<br /> Rozważę obecnie treść poszczególnych przykazań. Z punktu widzenia etosu<br /> humanistycznego, tak jak go rozumie m.in. również wiele osób wierzących, w Dekalogu<br /> jako zbiorze norm moralnych adresowanych do wszystkich ludzi w ogóle<br /> nie powinno być miejsca na przykazania „wertykalne”, ponieważ treści ontologiczne<br /> danej religii i przepisy kultowe w zasadzie nie należą do zakresu uniwersalistycznych<br /> norm moralnych. Nie jest bezpośrednio problemem z zakresu moralności<br /> to, czy się jest monoteistą, czy wyznawcą doktryny o dobrym i złym bogu, czy<br /> politeistą czczącym wielu bogów, czy też politeistą poczuwającym się do wyłącznej<br /> czci jednego boga, np. dlatego, że uważa się go za troskliwego a zazdrosnego protektora<br /> odnośnej grupy etnicznej. Nie jest bezpośrednio problemem z zakresu moralności<br /> to, czy w taki lub inny sposób należy okazywać cześć bóstwu, któremu, jak<br /> dana osoba wierzy, należy wyłączną albo niewyłączną cześć okazywać. (Naturalnie,<br /> o ile nie chodzi o zbrodnicze z punktu widzenia etosu humanistycznego sposoby<br /> praktykowania jakiegoś kultu, takie jak np. składanie ofiar ludzkich lub palenie<br /> na stosach „heretyków”.) Jest rzeczą naturalną, że w rozmaitych doktrynach religijnych<br /> oczekuje się od ich wyznawców uznawania takich czy innych tez ontologicznych,<br /> np. tezy o jedyności bóstwa. Jest rzeczą naturalną i to, że rzecznicy określonej<br /> religii wymagają od jej wyznawców określonych zachowań kultowych czy<br /> też przestrzegania określonych tabu, i jest rzeczą zrozumiałą, że nieczynienie zadość<br /> tym wymaganiom ze strony jakichś wyznawców tej religii piętnują jako<br /> grzech: jako wyraz lenistwa, wygodnictwa, konformizmu, strachu przed prześladowaniami.<br /> Tylko jeżeli usiłują przedstawić sprzeczne z ich wierzeniami poglądy<br /> na sprawy dotyczące religii jako przejaw niegodziwości reprezentantów tych poglądów;<br /> tylko jeżeli usiłują przemocą stłumić wszelką krytykę własnych wierzeń<br /> albo próby pozyskania zwolenników dla poglądów im przeciwstawnych; tylko jeżeli<br /> usiłują uniemożliwić praktykowanie wszelkich innych kultów albo wręcz usiłują<br /> narzucić wszystkim praktykowanie własnego, wtedy gwałcą jedną z najważniejszych<br /> norm etosu humanistycznego – normę tolerancji.<br /> Mimo że za treść Dekalogu jako zbioru uniwersalistycznych norm moralnych<br /> uznać można jedynie przykazania „horyzontalne”, treść przepisów „wertykalnych”<br /> również wymaga rozpatrzenia z punktu widzenia humanistycznego etosu.<br /> Uczynię to poniżej.<br /> 235<br /> Hasło „Dekalog”, w: Religia, Encyklopedia PWN, wyd. cyt.</div> <div>614<br /> Jezus ewangelistów<br /> gdzie włada – piekło – a zarazem wywiera wraz ze swoimi kohortami ogromny<br /> wpływ na bieg dziejów świata ziemskiego i na losy poszczególnych ludzi. W każdej<br /> poszczególnej konfrontacji z obdarzonym dostatecznie silnym charyzmatem sługą<br /> bożym – a już zwłaszcza z istotą o takim nadprzyrodzonym statusie jak Jezus!<br /> – „siła nieczysta” ponosi klęskę, ale mimo to kres jej istnienia, czy też jedynie jej<br /> działania w domenach ludzkich nie nastąpi aż do wydarzeń apokaliptycznych. Dlaczego<br /> ten stan rzeczy jest tolerowany przez Boga? Przy założeniu jego miłosierdzia<br /> w odniesieniu do jego stworzeń jako jedyne wytłumaczenie pozostaje ograniczoność<br /> jego potęgi. Ahura Mazda i Aryman odcisnęli niezatarte piętno na judeochrześcijańskim<br /> „monoteizmie”.<br /> Jak zauważyłam wyżej, cuda Jezusa (nie tylko zresztą te związane z uzdrawianiem<br /> opętanych) są przejawem jego miłosierdzia w stosunku do cierpiących – i to<br /> nawet, jak o tym mówią przekazy ewangeliczne, do grzeszników pomiędzy nimi.<br /> Są jednak i takie relacje dotyczące cudów, które świadczą o pewnym prymitywizmie<br /> moralnym ewangelistów i, najwidoczniej, tradycji, z której czerpali. O jednej<br /> z nich była już mowa powyżej: idzie o epizod, w którym Gerazeńczycy wywłaszczeni<br /> zostali ze swojego stada świń, być może stanowiącego podstawę ich utrzymania.<br /> Innym jest przekaz (zrelacjonowany w J 9: 1nn o uzdrowieniu człowieka niewidomego<br /> od urodzenia: Kiedy Jezus wraz ze swoimi uczniami mijał tego kalekę,<br /> uczniowie jego wiedząc (nie wiadomo skąd), że był on niewidomy od urodzenia, pytali:<br /> „Rabbi, kto zgrzeszył, że się urodził niewidomy, on czy jego rodzice?”. Pierwszy<br /> człon tej alternatywy wydać się musi większości współczesnych czytelników<br /> absurdalny, musiałoby się bowiem założyć, że kaleka zgrzeszył przed swoim urodzeniem.<br /> (Może uczniowie wierzyli, że Bóg mógł przewidzieć jego grzeszność<br /> i skarać go uprzedzająco?) Drugi z członów alternatywy zakłada, że Bóg może jakichś<br /> ludzi skarać nie uderzeniem w nich samych, ale kalectwem ich dziecka. Jezus,<br /> jak by o tym świadczyła jego odpowiedź, nie uznaje żadnego z członów powyższej<br /> alternatywy za absurdalny. Okazuje się wszakże, że żaden z nich nie jest<br /> prawdziwy: „Ani on nie zgrzeszył, ani jego rodzice, ale [stało się tak] aby się<br /> na nim objawiły sprawy boże”. Tak więc Jezus ewangelisty oświadcza, że Bóg skazał<br /> pewnego człowieka na kalectwo od urodzenia, a rodziców jego nie tylko na znoszenie<br /> wraz z nim tego nieszczęścia, ale i na cierpienie z powodu podejrzeń, iż spotkała<br /> ich kara za jakieś grzechy, po to, aby człowiek ten posłużył jako rekwizyt<br /> przy demonstracji nadludzkich właściwości Jezusa! Czy jako rekwizyt do tej demonstracji<br /> nie mógł posłużyć jakiś człowiek, który by zaledwie godzinę temu<br /> za sprawą nieczystego ducha stracił wzrok na skutek nieszczęśliwego wypadku?<br /> Nb. nie wątpię, że ponieważ ludzie wierzący z reguły wyczytują z opowieści<br /> ewangelicznych to, co im odpowiada, a blokują w lekturze to, co by ich mogło zgorszyć,<br /> wielu z nich interpretuje przytoczony przekaz w sposób odmienny, niż ja to<br /> uczyniłam powyżej. W przeciwieństwie do mnie nie znajdują w tym przekazie nic</div> <div>Rozważania ogólne<br /> 557<br /> Jedno z pytań, jakie się nasuwają w odniesieniu do całej tej teorii „zapowiedzi”,<br /> polega na tym, dlaczego Bóg posługuje się enuncjacjami, dwuznacznymi, tak,<br /> że zarówno prorocy wygłaszający te „zapowiedzi”, jak ich pierwotni odbiorcy nie<br /> wiedzą, co właściwie jest głoszone. Dlaczego produkuje wieszczby w postaci werbalnej<br /> i rzeczowej (por. wydarzenia będące „typami” dla nowotestamentowych<br /> „antytypów”), które staną się zrozumiałe jedynie post factum i to tylko gdy je wyjaśni<br /> biegły w Piśmie egzegeta?<br /> Pytanie istotniejsze dotyczy tego, jak połączyć koncepcję wszechmocnego<br /> i miłosiernego Boga z przypisaniem mu czynienia takich obietnic dokonania<br /> zbawczego (w jakimkolwiek miałoby to być sensie) aktu wobec ludzkości, które poprzedzać<br /> by miały ten akt o wiele stuleci. Tzn. z przypisaniem mu czynienia<br /> obietnic, których dopełnienie, tak pilnie ludzkości potrzebne, zostaje przez niego<br /> na całe stulecia odłożone.<br /> Jako istoty bynajmniej nie wszechmocne częstokroć zmuszeni jesteśmy składać<br /> obietnice uczynienia czegoś dobrego w przyszłości. Musimy tak postępować,<br /> jeśli obietnica nasza nie może być spełniona dopóki nie zrealizują się jakieś okoliczpod<br /> wpływem mitu perskiego Arymana – a obsesyjny strach przed Szatanem i jego kohortami<br /> zdają się odczuwać Judejczycy w czasach Jezusa, i to zarówno jego zwolennicy, jak przeciwnicy.<br /> Natomiast jeszcze według Iz 45: 7 Jahwe stwierdza w duchu ścisłego monoteizmu: „Ja. czynię<br /> światło i stwarzam ciemności, sprawiam pomyślność i stwarzam niedolę, Ja, Pan, stwarzam<br /> to wszystko”. Kiedy Szatan pojawia się w Starym Testamencie, w prologu do Księgi Hioba,<br /> to jest on sługą Jahwe, dworzaninem dostatecznie faworyzowanym przez „Pana”, aby<br /> „Pan” zawarł z nim zakład, z Hiobem jako nieszczęsnym przedmiotem zakładu.<br /> Wąż z Księgi Rodzaju 3 nie jest Szatanem, tylko mitologicznym zwierzęciem zamieszkującym<br /> wraz z innymi stworami ogród Eden, i przy tym „przecherą”, takim, jak w innych mitologiach<br /> bywa np. lis. Bóg zalicza go do ogółu „wszystkich zwierząt, domowych i dzikich”. (Cóż<br /> osobliwego w tym, że w ogrodzie Eden zwierzęta mają dar przemawiania?)<br /> Jak się wydaje, na skutek „grzechu” Adama i Ewy, dzięki któremu protoplaści ludzkości<br /> zdobywają niezbywalne skarby płodności i rozumności, dar płodności uzyskują też zwierzęta,<br /> a przeto tak samo jak ludzie muszą one opuścić Eden. Na Ziemi stają się przodkami odpowiednich<br /> gatunków fauny. „Kusiciel” zostaje przodkiem gadów beznogich, „czołgających się<br /> na brzuchu i jedzących proch”, w szczególności zaś żmij. Trudno, aby rolę protoplasty tych<br /> zwierząt pełnił Szatan albo żeby sam Szatan czołgał się na brzuchu i jadał „proch”. Zrozumiały<br /> jest antagonizm pomiędzy ludźmi a jadowitymi gadami. Autorzy mitu o „Protoewangelii” nie<br /> zauważyli, że w świetle ich koncepcji zwycięstwo w walce pomiędzy ludzkością a Szatanem<br /> przypaść ma Szatanowi, jako że „Wąż” nawet „ugodzony w głowę”, mimo to jadowicie kąsa<br /> „człowieka” w piętę. W rzeczywistości w Księdze Rodzaju mowa jest o „potomstwie” Ewy<br /> i o „potomstwie” Węża. Nadepnięcie przez niebacznego człowieka na żmiję z jej sączącymi jad<br /> zębami to zjawiska niestety powtarzające się raz po raz w poedeńskiej epoce bytowania ludzi<br /> oraz gadów.</div> <div>Glosy do mitów o grzechu pierworodnym...<br /> 201<br /> ciowej doniosłości jest chyba w zasadzie wyeksploatowany intelektualnie. Tu natomiast<br /> pragnę zauważyć, że niepodobna być humanistą, a zwłaszcza humanistą naturalistycznym<br /> 177 , bez dostrzegania głębokiego sensu tego, o czym w symboliczny<br /> sposób mówi wskazany powyżej epizod z mitu o Drzewie Poznania Dobra i Zła, tj.<br /> epizod, według którego pierwsza norma uświadomiona sobie przez prarodziców<br /> po uzyskaniu zdolności rozróżniania moralnego dobra i moralnego zła dotyczyła<br /> niedopuszczalności publicznego eksponowania narządów rodnych. Mit omawiany<br /> symbolicznie przekazuje wiedzę, że w gatunku ludzkim w każdej danej społeczności<br /> pewne spośród najdonioślejszych norm moralnych dotyczyć muszą dziedziny<br /> seksu. Nie ma społeczności, która by mogła usankcjonować bezrefleksyjny lub czysto<br /> ludyczny stosunek jednostek do przejawów własnej seksualności i nie domagała<br /> się od nich należytej (z punktu widzenia danej społeczności) kontroli nad nimi.<br /> Mimo że moralność seksualna humanizmu naturalistycznego jest w pewnych<br /> istotnych punktach odmienna i w pewnych spośród nich mniej rygorystyczna niż<br /> tradycyjna moralność seksualna judaizmu bądź chrześcijaństwa, nie jest się humanistą<br /> naturalistycznym, jeżeli w takich na pozór anachronicznych pojęciach,<br /> charakterystycznych dla judeochrześcijańskiej moralności seksualnej, jak wierność,<br /> powściągliwość, przyzwoitość, nie dostrzega się nic prócz nietolerancji, pruderii,<br /> osadu gnostyckiego stosunku do „cielesności” ludzkiej.<br /> Swoistością gatunku ludzkiego jest to, że jego indywidua normalnie pędzą cały<br /> swój żywot w populacjach obupłciowych, w których nie tylko wzajemna tolerancja,<br /> ale i dostateczny poziom solidarności i współpracy zapewniony być musi zarówno<br /> w pewnych charakterystycznych dla danej społeczności grupach jednopłciowych,<br /> jak i w pewnych charakterystycznych dla danej społeczności grupach<br /> obupłciowych. Przy czym zjawiska seksualności nie mają charakteru sezonowego<br /> (jak u zwierząt, które przeżywają w ciągu roku okresy aktywności seksualnej oraz<br /> okresy fizjologicznie uwarunkowanego jej zawieszenia), ale towarzyszą społeczeństwu<br /> przez cały rok. Aktywność seksualna nie może też być zmonopolizowana<br /> przez nieliczne dominujące w populacji osobniki, jak to się dzieje (na skutek działania<br /> rozmaitych gatunkowo swoistych mechanizmów) w pewnych innych populacjach<br /> zwierzęcych, gdzie również istotną rzeczą jest to, by seksualność osobników<br /> nie naruszała spoistości społecznej. Przy tym, mimo że życie gatunku przebiega<br /> w populacjach trwale zawierających znaczną (niekiedy bardzo znaczną) liczbę jednostek<br /> zarówno męskich, jak żeńskich (a nie, jak u pewnych innych naczelnych,<br /> w samotniczych monogamicznych parach lub w trzymających się osobno „haremach”),<br /> jest z przyczyn biologicznych rzeczą niezbędną, aby w przeważającej liczbie<br /> przypadków z kobietą w istotny sposób, z wielkim wysiłkiem i zaangażowaniem<br /> 177<br /> Tak moją postawę określił, z moją aprobatą, jeden z uczestników dyskusji nad moją<br /> książką Homo sapiens i wartości, PWN, Warszawa 1994.</div> <div>Glosy do Hymnu Kapłańskiego o stworzeniu świata...<br /> 151<br /> Koncepcję podobną do poglądu Lindego pod względami istotnymi z punktu widzenia<br /> omawianej tu problematyki przedstawia Lee Smolin, według którego<br /> wszechświaty powstają we wnętrzach tzw. czarnych dziur, a więc wszechświat generujący<br /> czarne dziury generuje nowe wszechświaty i jest tym płodniejszym „rodzicem”,<br /> im więcej czarnych dziur generuje. Smolin posługuje się metaforą „doboru<br /> naturalnego”, aczkolwiek pomiędzy wszechświatami nie ma, oczywiście, walki<br /> o przetrwanie. Przypuszcza on mianowicie, że wszechświaty generowane cechuje<br /> pewne podobieństwo (pod względem panujących w nich praw) do „rodzicielskich”.<br /> Dochodzi przeto, w związku z różnicami w „płodności” wszechświatów, do mnożenia<br /> się wszechświatów o pewnych swoistych cechach, i do takich „uprzywilejowanych”<br /> przez „dobór naturalny” wszechświatów należeć ma nasz. Koncepcja ta według<br /> niego uwolnić może szczególne właściwości naszego wszechświata od znamion<br /> nieprawdopodobieństwa.<br /> Inne hipotezy na temat powstawania wszechświatów z odwiecznego substratu<br /> oraz ich wielości proponowane są m.in. na gruncie teorii „strun” oraz „bran”. (Znaczenie<br /> tego ostatniego terminu podane jest na s. (145). Jest to rozwijana obecnie<br /> w szeregu wersji teoria aspirująca do fundamentalnej roli w opisie rzeczywistości fizycznej.<br /> Podstawowa dla niej koncepcja „strun” zmienia całkowicie dotychczasowe<br /> poglądy na naturę cząstek elementarnych, traktując je właśnie jak „struny”, a nie<br /> twory punktopodobne. Teoria ta nie cieszy się w fizyce uznaniem powszechnym, zyskuje<br /> w niej jednak coraz więcej popularności, jako być może najbardziej obiecująca<br /> droga do połączenia w spójną całość mechaniki kwantowej oraz teorii względności.<br /> Artykuł R. Bousso oraz J. Polchinskiego 105 przynosi doskonały popularny wykład<br /> bazowych założeń tej teorii oraz kosmologii proponowanej na tym podłożu<br /> m.in. przez tych autorów. Aby nie przeciążać niniejszego zarysu, kosmologii tej nie<br /> będę tu przedstawiała, musiałoby to bowiem być poprzedzone przedstawieniem<br /> szeregu pojęć i założeń egzotycznych z punktu widzenia światopoglądu potocznego,<br /> i dotychczasowej fizyki.<br /> Wspomniany powyżej Lee Smolin oraz jego współpracownicy rozwijają, tzw.<br /> pętlową kwantową teorię grawitacji, rywalizującą z teorią „strun” 106 . Jednakże i tu<br /> 105<br /> „Scientific American” 2004, September (Special Issue, Beyond Einstein), s. 61nn. Obszerny<br /> popularny wykład teorii strun i jej pochodnych (teorii „bran”) zawiera popularna książka<br /> B. Greene’a, Piękno wszechświata [The Elegant Universe], Prószyński i S-ka, Warszawa b.d.<br /> oraz inna książka popularna tegoż autora, Struktura kosmosu [The Fabric of the Cosmos], tegoż<br /> wydawnictwa. Krótki zarys tej teorii daje M. Heller w Granicach kosmosu, wyd. cyt.<br /> 106<br /> Por. L. Smolin, Trzy drogi kwantowej grawitacji, CiS, Warszawa 2001. Patrz również<br /> jego artykuł Atoms of Space and Time [Atomy przestrzeni i czasu], „Scientific American”,<br /> 2004, January.</div> <div>278<br /> Biblia Hebrajczyków<br /> ga będącego personifikacją absolutnej doskonałości moralnej, usiłują pogodzić<br /> z własnym poczuciem moralnym, pod wieloma względami różniącym się od o ileż<br /> bardziej prymitywnych nastawień tych, których głosy dobiegają nas poprzez teksty<br /> biblijne. Materiału do krytyki autorów współczesnych dostarczą mi pewne wypowiedzi<br /> w toczonej niedawno w literaturze polskiej dyskusji o tym, jak należy interpretować<br /> przekaz o Ofiarowaniu Izaaka.<br /> Część druga szkicu poświęcona będzie nakreśleniu kontrastu pomiędzy postawami<br /> Abrahama i Hioba – owych dwu postaci mitycznych o niezmiernie doniosłym<br /> znaczeniu dla refleksji moralnej w naszej kulturze.<br /> 2. Rzeczą celową jest poprzedzenie rozważań nad właściwą interpretacją mitu<br /> o Ofiarowaniu Izaaka przytoczeniem tu tego biblijnego przekazu. Oto tekst<br /> (w skrócie) zawierającej go części Rdz 22 (kursywa pochodzi ode mnie): „... Bóg 66<br /> wystawił Abrahama na próbę... Rzekł do niego: «Weź swego syna jedynego, którego<br /> miłujesz, Izaaka, idź do kraju Moria i tam złóż go w ofierze na jednym z pagórków,<br /> który ci wskażę». Nazajutrz rano Abraham... osiodłał swego osła, zabrał ze<br /> sobą dwóch swoich ludzi i syna Izaaka, narąbał drew do spalenia ofiary i ruszył<br /> w drogę... Na trzeci dzień [znalazłszy się u podnóża góry]... rzekł do swych sług:<br /> «Zostańcie tu z osłem, ja zaś i chłopiec pójdziemy tam, aby oddać pokłon Bogu,<br /> a potem wrócimy do was»... Zabrawszy drwa do spalenia ofiary włożył je na... Izaaka,<br /> wziął do ręki ogień i nóż, po czym obaj się oddalili... Izaak... zapytał: «... Gdzież<br /> jest jagnię na całopalenie?». Abraham odpowiedział: «Bóg upatrzy sobie jagnię<br /> na całopalenie, synu mój»... A gdy przyszli na to miejsce, które Bóg wskazał, Abraham<br /> zbudował ołtarz, ułożył na nim drwa i związawszy... Izaaka położył go na tych<br /> drwach na ołtarzu. Potem... sięgnął... po nóż, aby zabić swego syna. Ale wtedy<br /> Anioł Jahwe 67 zawołał do niego z nieba: «... Nie czyń [chłopcu] nic złego! Teraz poznałem,<br /> że boisz się Boga, bo nie odmówiłeś Mi nawet twego jedynego syna».<br /> Abraham... spostrzegł barana uwikłanego rogami w zaroślach... i złożył go w ofierze<br /> całopalnej zamiast swego syna... Po czym Anioł Jahwe... przemówił po raz drugi:<br /> «Przysięgam na siebie, wyrocznia Jahwe, że ponieważ... nie odmówiłeś Mi syna<br /> swego jedynego, będę ci błogosławił i dam ci potomstwo tak liczne jak gwiazdy<br /> na niebie i jak ziarnka piasku na wybrzeżu morza; potomkowie twoi zdobędą<br /> 66<br /> BT oddaje termin hebrajski „Elohim” jako „Bóg”, natomiast imię „Jahwe” jako „Pan”.<br /> Ze względu na to, o czym będzie mowa, pozostawiam tu termin „Jahwe” bez zmiany. Poza powyższym<br /> fragmentem nie ma dla rozważań w szkicu niniejszym znaczenia, czy się do „Boga<br /> Biblii” stosuje terminy „Bóg”, „Jahwe”, „Pan” czy „Pan Bóg”.<br /> 67<br /> W przypisie do wcześniejszego tekstu (Rdz 16: 7) redaktorzy BT wyjaśniają, że „Anioł<br /> Pański” – tj. „Anioł Jahwe” – „jest określeniem objawiającego się Boga”.</div> <div>449<br /> Opowieści biblijne i „Kohelet”<br /> W szkicu niniejszym zajmę się tymi narracyjnymi częściami ST, które noszą<br /> charakter „beletrystyczny” (niezależnie od tego, czy są to utwory piękne, czy nie)<br /> – w przeciwieństwie do jego składników quasi-historycznych i historycznych.<br /> Niestety pominąć tu muszę dwie spośród najcenniejszych pereł tego gatunku,<br /> mianowicie nowelę o Józefie i Księgę Hioba, ponieważ omówiłam je w szkicach<br /> poprzednich 311 .<br /> Legenda o Eliaszu i Elizeuszu, czyli święte masakry<br /> 1. Opowieść, od której zaczynam, znajduje się w Pierwszej Księdze Królewskiej.<br /> Jest to przekaz zbyt obszerny, abym mogła się zająć całą jego zawartością;<br /> rozpada się przy tym na względnie niezależne historie. Uwzględnię tylko te jego<br /> partie, które wydają mi się godne komentarza ze strony współczesnego odbiorcy.<br /> Tłem historycznym tej opowieści jest fragment dziejów królestwa Izraela, powstałego<br /> z podziału państwa Dawida. Oprócz licznych wojen z wrogami zewnętrznymi<br /> dzieje te odznaczają się nieustannymi krwawymi przewrotami pałacowymi, w których<br /> następstwie zwycięzca doprowadza do wymordowania wszystkich członków<br /> klanu pokonanego króla, zapoczątkowując własną równie nietrwałą dynastię.<br /> (Uderzająca jest bierność, którą zdaje się przy tym okazywać ogół ludności państwa.)<br /> Jak o tym widocznie świadczy omawiana tu legenda, w przewrotach politycznych<br /> ważną rolę odgrywają, przynajmniej niekiedy, zaciekłe walki religijne pomiędzy<br /> obrońcami jahwistycznej monolatrii a przedstawicielami kultów innych<br /> bóstw kanaanejskich.<br /> 1Krl i 2Krl stanowiły początkowo jedno dzieło. Podzielono je w Septuagincie.<br /> „Pierwsze wydanie Księgi ukazało się prawdopodobnie jeszcze przed zburzeniem<br /> Jerozolimy, w czasie reformy Jozjasza (621–609) 312 ... Po dalszych uzupełnieniach<br /> ostatnie spisanie dzieła nastąpiło w latach 561–538 [tzn. w czasie niewoli babiloń-<br /> 311<br /> Opowieść o Józefie omawiam w szkicu „Biblia zawłaszczonego Boga”, a Księgę Hioba<br /> – w szkicu „Ofiarowanie Izaaka. Abraham a Hiob”.<br /> 312<br /> O tej reformie mowa w poprzednich moich szkicach: „Biblia zawłaszczonego Boga”<br /> oraz „Biblia kłamców” – H. E.</div> <div>680<br /> Jezus ewangelistów<br /> wanie Jezusa pośród nich jest dla nich czasem radości; podejmą jednak praktykę<br /> postów, kiedy go utracą.<br /> W każdym razie w swym Wielkim Kazaniu Jezus nie wypowiada się przeciwko<br /> postom, tylko przeciwko praktykowaniu ich w sposób ostentacyjny: „Kiedy pościcie,<br /> nie bądźcie posępni jak obłudnicy... gdy pościsz, namaść sobie głowię i obmyj<br /> twarz, aby nie ludziom pokazać, że pościsz, ale Ojcu twemu, który jest w ukryciu.<br /> A Ojciec twój, który widzi w ukryciu, odda tobie” (Mt 6: 16–18).<br /> Jakże daleka jest taka koncepcja postu od odstręczających masochistycznych<br /> praktyk ascetycznych gloryfikowanych w ciągu wieków przez Kościół! 197 Mimo to<br /> osobie niewierzącej nasuwa się pytanie, dlaczego w ogóle post ma uchodzić<br /> za praktykę miłą „Ojcu ludzi w Niebiesiech”?<br /> Z treści hasła „Post” w Religia, Encyklopedia PWN zaczerpnąć można elementarną<br /> wiedzę o znaczeniach postu w rozmaitych kulturach i religiach. Post bywał<br /> środkiem terapeutyczno-magicznym służącym do uwolnienia ciała od „szkodliwych”<br /> substancji wchłanianych z pożywieniem. (Nb. w takich celach „oczyszczających”<br /> stosują co pewien czas post pewni ludzie współcześni nie przypisujący tej<br /> praktyce jakiegoś znaczenia magicznego.) Bywał też środkiem „oczyszczenia ciała”,<br /> bez którego nie można było „skłonić bóstwa” do komunikacji z pragnącą tego osobą.<br /> Tak np. „indiański inicjowany głoduje, aby we śnie spotkać swojego ducha opiekuńczego”.<br /> Podobnie z punktu widzenia religii katolickiej świętokradztwem byłoby<br /> przystąpienie do komunii przed upływem właściwego czasu od spożycia posiłku.<br /> Godna uwagi jest rola, w pewnych kulturach, długotrwałego postu jako środka<br /> przezwyciężenia przez jednostkę właściwej ludziom słabości i uzyskania w ten<br /> sposób jakichś mocy magicznych. Zauważmy, że nasilone, przechodzące zwykłą<br /> ludzką miarę praktyki ascetyczne bywają niekiedy konceptualizowane jako buntownicze<br /> usiłowanie przezwyciężenia przez daną jednostkę ograniczeń narzuconych<br /> przez bóstwo lub bóstwa czy to na osobę jej płci, czy na osobę o jej statusie<br /> społecznym, czy też na ludzi jako takich – i wobec tego bywają konceptualizowane<br /> jako grzeszne, choć niekiedy zmuszają one bóstwa do ustępstw i udzielenia jednostce<br /> upragnionych przez nią mocy. Wreszcie 198 – i to jest, oczywiście, znaczenie,<br /> o które w niniejszym kontekście chodzi – praktyki ascetyczne, w szczególności<br /> post, mogą być środkiem uzyskiwania przychylności bóstwa. Tu jednak zachodzi<br /> pytanie, dlaczego, przy założeniu, iż idzie o bóstwo miłujące ludzi, uznawać by<br /> się miało, że bóstwo to lubuje się w aktach ludzkiej autoprywacji? Czy mają to<br /> 197<br /> Por. moje uwagi na ten temat w szkicu „Glosy do Hymnu Kapłańskiego...” w tym zbiorze.<br /> 198<br /> Nie zamierzam wyczerpywać tematu znaczenia przypisywanego praktykom ascetycznym,<br /> w szczególności postowi, w rozmaitych kulturach i religiach. Przykłady powyższe służą<br /> jedynie do podmalowania pewnego kontrastowego tła dla omawianej tu podstawowej funkcji<br /> postu w tradycji judeochrześcijańskiej.</div> <div>Opowieści biblijne i „Kohelet”<br /> 455<br /> Pogląd ten podziela A. Świderkówna. W artykule, który jest poświęcony egzegezie<br /> zwrotu „Bóg, przed którym stoję”, zajmuje się ona incydentalnie postacią<br /> Eliasza jako jednej z osób, które według przekazu biblijnego użyły tego zwrotu.<br /> Eliasz – jak pisze – bywał też „obarczany misjami straszliwymi: powoduje w kraju<br /> przeraźliwą suszę [wyraz gniewu Boga, za uprawianie niejahwistycznych kultów<br /> – H. E.], ściąga z nieba piorun, morduje proroków Baala, lecz istota jego posłannictwa<br /> zdaje się leżeć gdzie indziej: w odkryciu szczególnej zażyłości z Bogiem, jaką<br /> prorok poznał na górze Horeb (1Krl 19: 1–18)” 331 .<br /> Tak więc i ta autorka wierzy, że dokonując masakry kilkuset kapłanów Baala<br /> z pomocą ludności podnieconej przez niego do pogromu, Eliasz wypełnił „misję,<br /> którą został przez Boga obarczony”. Aczkolwiek „straszliwa”, misja ta nie przestaje<br /> być misją zleconą mu przez Boga, którego wyznawczynią jest Świderkówna.<br /> Rzeczą godną zastanowienia jest, co zdaniem autorki implikuje wyrażony<br /> przez nią pogląd. Ponieważ Boga Biblii należy pono uważać za stałego w swych sądach<br /> i postanowieniach, zachodzi pytanie, czy ktoś jeszcze był czy też może nawet<br /> jest, obarczony taką misją. Czy np. obarcza ona współczesnych misjonarzy katolickich<br /> działających w krajach, gdzie niosą „światło prawdziwej wiary” poganom, albo<br /> w krajach, w których zwalczać muszą zagrożenie tradycyjnie dominującego katolicyzmu<br /> przez nowe lub uzyskujące nową popularność wierzenia? Czy autorka<br /> gotowa by była zaaprobować podjudzanie przez te osoby ludności do zabijania<br /> eskimoskich albo afrykańskich szamanów, propagatorów ruchu Hare Kryszna,<br /> agnostyków i ateistów niewahających się dawać publicznie wyraz swoim poglądom?<br /> Rękę dam sobie uciąć, że zdaniem Świderkówny w osądzie Boga, którego<br /> jest ona wyznawczynią, czyny tego rodzaju mogłyby tylko być ohydą. Czy więc należy<br /> przypisać jej przekonanie, że pod tym względem Bóg jednak zmienił zdanie?<br /> Kiedy? Czego się domagał od wiernych, a zwłaszcza od tych, co powołani byli<br /> do czuwania nad ich prawowiernością, w czasie holokaustu albigensów, w Noc<br /> Bartłomiejową, w czasach działalności Inkwizycji, która tak trafnie obrała sobie<br /> Eliasza za patrona, w czasach tumultów wzniecanych przez jezuitów przeciwko<br /> żydom i protestantom w przedrozbiorowej Polsce?<br /> Wydaje mi się, że wypowiedź Świderkówny o Eliaszu daje nam przykład tego,<br /> co nazywam 332 „otorbieniem” (w świadomości) nieakceptowalnych w istocie rzeczy<br /> dla danego wiernego elementów biblijnej tradycji. Nie podważa on ich, ale też<br /> nie wyciąga z nich nieakceptowalnych dla niego poznawczo albo moralnie wniosków.<br /> Toleruje raczej sprzeczności. Tak np. Eliasz jest postacią wzniosłą i spełnia<br /> wolę bożą, ale owe inne wspomniane zaszłości historyczne to coś zupełnie innego.<br /> Jahwe nakazał zabójstwa na tle religijnym, ale skądinąd Bóg, tzn. Jahwe,<br /> 331<br /> A. Świderkówna, Bóg, przed którego obliczem stoję, „Znak”, październik 2002, s. 116.<br /> 332<br /> Por. poprzedzające części tego zbioru: „Wstęp”, s. 4nn i „Biblię kłamców”, s. 443.</div> <div>Glosy do Hymnu Kapłańskiego o stworzeniu świata...<br /> 73<br /> równo triumfu, jak frustracji. Dlatego ci, dla których kanon biblijny jest świętością<br /> i którzy odrzucają „fałszywy” w świetle całości ludzkiego doświadczenia ponury<br /> gnostycki mit o świecie materialnym jako tworze czy to demonicznego Jadalbaota,<br /> czy to pojmowanego jako złośliwiec i okrutnik Jehowy, nie mogą jednak, nie popadając<br /> w hipokryzję, odrzucać pytania o pochodzenie zła w świecie i o moralną odpowiedzialność<br /> Boga za ogrom zła w stworzonym i nadzorowanym przez niego<br /> świecie.<br /> Ci zaś, dla których Biblia jest przekazem literackim, powinni żywić dla redaktorów<br /> jej kanonu wdzięczność za to, że niepomni wymogów spójności logicznej<br /> ocalili dla nas obie te estetycznie poruszające i pełne głębokiej treści egzystencjalnej<br /> narracje.<br /> 2. Zastanowić się pragnę nad tym, jakie znaczenie omawiany doniosły tekst<br /> miał i może mieć dla naszej kultury. Pewnymi aspektami tej sprawy zajmę się<br /> obecnie, innymi zaś w innych częściach niniejszego szkicu.<br /> Już u samych początków swej ewolucji chrześcijaństwo zostało dogłębnie zarażone<br /> jadem zwalczanej przez siebie gnozy, z jej pogardą, odrazą do materialnego<br /> świata, jako nie tylko udręczającego na tysiączne sposoby uwięzione w nim dusze<br /> ludzkie, ale na dobitek zniewalającego je i degradującego swym powabem,<br /> sprawiającym, że w odurzeniu zapominają o swej ojczyznie i własnej wzniosłej<br /> istocie, kochają natomiast swoje więzienie oraz swój status dusz upadłych. W pewnych<br /> odmianach gnozy panował kult samobójstwa przez zagłodzenie jako środka<br /> uwolnienia duszy unurzanej w przebrzydłej materii. Ogromny wpływ gnozy poprzez<br /> chrześcijaństwo na naszą kulturę zadokumentowany jest w znaczeniach<br /> pewnych słów w językach europejskich. To pod wpływem gnozy dwuznacznością<br /> odznaczają się takie słowa jak „urok” i „czar”. Wiąże się z nimi znaczenie powabu,<br /> ale też zwodniczości, oszukaństwa, pokusy, duchowego zniewolenia 12 . To<br /> pod wpływem gnozy słowo „zmysły” zawęziło swoje znaczenie do dziedziny satysfakcji<br /> seksualnej, jak gdyby nie było to dzięki zmysłom, że możemy się radować np.<br /> pięknem owych lilii polnych, o których Jezus ewangelistów, w duchu Hymnu Kapłańskiego,<br /> mówi, że Bóg przyozdobił je większą krasą, niż ją miał okryty klejnotami<br /> Salomon. Dziedzina zaś zadośćuczynień seksualnych uznana została za grzeszną<br /> i degradującą, z usprawiedliwieniem jedynie takiego aktu płciowego, który<br /> stwarza prawdopodobieństwo prokreacji i w tej intencji, nie zaś w intencji doznania<br /> rozkoszy, jest podejmowany. W istocie, od zarania swego rozwoju chrześcijań-<br /> 12<br /> Rosyjskie słowo „prielest’” współcześnie oznacza wybitne piękno (chyba że używane<br /> jest żartobliwie, na oznaczenie czegoś przyjemnego), etymologicznie jednak wiąże się ze słowem<br /> „lest’”: „oszustwo” (obecnie raczej „pochlebstwo”) – i w zwrocie „prielest’ mira siego”<br /> oznacza przeklęty, wodzący na pokuszenie urok „tego świata”.</div> <div>Biblia zawłaszczonego Boga<br /> 273<br /> miokrotnego pokłonu „Ezaw pośpieszył mu na spotkanie i objąwszy go za szyję<br /> ucałował go i rozpłakali się obaj” (33: 4) 57 . Jakub obdarowuje sowicie brata, ale<br /> oszustwem wykręca się od wspólnej z nim podróży i potajemnie oddala się od niego.<br /> Widzę w tym rys psychologicznego realizmu: przebiegły i nawykły do zażywania<br /> ludzi z mańki człowiek pokroju Jakuba nie jest w stanie uwierzyć w autentyczność<br /> braterskiego przebaczenia.<br /> Zauważyć warto, że talent literacki Jahwisty przejawiał się w nadaniu Jakubowi<br /> charakteru niejednoaspektowego. Nie jest on tylko przecherą: w lapidarny<br /> a wzruszający sposób autor odmalowuje jego tkliwą i niesłabnącą z czasem miłość<br /> do Racheli, przeniesioną potem na Józefa i Beniamina.<br /> (k) Ostatnim epizodem z życia Jakuba, który pragnę tu omówić, jest błogosławieństwo<br /> udzielone na łożu śmierci synom po przeniesieniu się całego klanu<br /> do Egiptu (Rdz 49). Błogosławieństwo to jest tekstem napisanym w epoce dominowania<br /> wśród plemion izraelskich pokoleń Judy (do którego należał Dawid) i Efraima,<br /> potężniejszego z dwu pokoleń uważanych za „potomków Józefa”. (Do Efraima<br /> należał pierwszy władca odrębnego królestwa Izraela, Jeroboam.) W czasach<br /> powstania tego tekstu zajordańskie pokolenie Ruben było bardzo zredukowane liczebnie<br /> w walkach z wrogami i miało małe znaczenie wśród „dzieci Izraela”. Pokolenia<br /> Lewiego i Symeona nie miały własnego nadziału ziemi i były rozproszone,<br /> choć oba zachowywały jeszcze indywidualność, którą symeonici z czasem utracili.<br /> Błogosławieństwo sankcjonuje pierwszeństwo Judy i Józefa pośród braci. Juda<br /> otrzymuje przywilej pierworództwa, co wymaga odsunięcia od niego trzech starszych<br /> braci. W przypadku Rubena do umotywowania tego służy zawarty w jednym<br /> z poprzedzających rozdziałów Rdz przekaz o dopuszczeniu się przez tego syna ka-<br /> 57<br /> Podobno według pewnego midraszu Ezaw podczas powitania nie pocałował Jakuba, tylko<br /> ugryzł go w policzek. Przekaz ten nie ma oparcia w tekście biblijnym.<br /> W książce Elijahu Desslera Pożądaj prawdy, Pardes Lauder, Warszawa 2003, czytamy<br /> (s. 113–114) na temat pokłonów Jakuba w zupełnej niezależności przytoczonych wymysłów<br /> od tekstu biblijnego: „Zohar zaprzecza... jakoby Jaakow, najbardziej doskonały z naszych Praojców<br /> [! – H. E.] mógł tak poniżyć się przed Ezawem, który reprezentował bałwochwalstwo<br /> i moce zła”. W istocie Jakub spostrzegł, że „Obecność boża” „przechodziła właśnie przed nimi”<br /> (co, jak to by wynikało z tekstu Zoharu, było widzialne tylko dla niego). „W rzeczywistości kiedy<br /> zobaczył Boga przechodzącego przed nim [! – H. E.], to Jemu się pokłonił”. Ta jezuicka<br /> avant la lettre hipokryzja, z którą Jakub kłania się Bogu utrzymując obecnych w przekonaniu,<br /> że kłania się Ezawowi, jest, jak widać, w Zoharze przedmiotem chwały. Cóż, dla Desslera notoryczny<br /> oszust Jakub jest ucieleśnieniem „cechy prawdy” (s. 47), co chyba z konieczności<br /> wzbudza zdziwienie w czytelniku niezaindoktrynowanym do utraty zdolności odróżniania dobra<br /> od zła przy rozważaniu tekstów biblijnych. (Por. moje uwagi o „otorbieniu” we „Wstępie”<br /> do tego zbioru szkiców, s. 44–46.)</div> <div>Glosy do mitów o grzechu pierworodnym...<br /> 189<br /> rzeczywiście zagrażał on jego obranemu modelowi świata, mógłby zdusić bunt<br /> w samym zarodku: mógłby np. wydrzeć Ewie Owoc z dłoni.<br /> Jak wskazywałam powyżej, Bóg Jahwisty nie jest również wszechmocny.<br /> Aczkolwiek może on, w ujęciu narratora, osypać winowajców dotkliwymi „karami”,<br /> to nie może ich pozbawić podstawowych zdobyczy uzyskanych w drodze rebelii.<br /> Nie może przywrócić Raju do stanu pierwotnego. Jeśli z jakichś powodów<br /> (z miłosierdzia?, z miłości?) wzdraga się przed tym, by grzeszników „obrócić<br /> w proch” i na ich miejsce, jeśliby taka była jego wola, stworzyć nową parę przerośniętych<br /> Piotrusiów Panów – oraz, być może, mniej inteligentnego lub mniej buntowniczego<br /> Węża – to widocznie nie może również zatrzeć w ludziach świadomości<br /> ich seksualności oraz pozbawić ich zdolności do autonomicznego ustalania<br /> ważności (nieodrzucalności) pewnych sądów, m.in. sądów moralnych (np.<br /> sądu, że niedopuszczalne jest publiczne eksponowanie przez człowieka własnych<br /> narządów rodnych). Nie może też unicestwić wyzwolonej w ludziach i zwierzętach<br /> płodności ze wszystkimi tego konsekwencjami, takimi jak nieodzowność<br /> narzucenia stworzeniom śmiertelności, a przeto, pośrednio, wszystkiego, co<br /> seksualność, płodność i śmiertelność ze sobą niosą, a więc m in. różnorakich<br /> cierpień.<br /> Ta założona implicite bezradność Boga w obliczu fatalnej, jego zdaniem, zaszłości<br /> jest, oczywiście, konsekwencją nieprzezwyciężalnych ograniczeń, jakim<br /> w snuciu swej opowieści poddany jest narrator. Tym, co oferuje, jest przecież mit<br /> etiologiczny, czyli mający w intencji opowiadającego odtworzyć genezę tego, co<br /> jest. Narrator oraz zapewne mnodzy jego poprzednicy, opowiadacze niezapisanego<br /> jeszcze i niespetryfikowanego w świętym kanonie mitu, mogą sprezentować<br /> nam fantastyczny opis rajskiej prehistorii świata znanego nam z empirii, a ufając<br /> tradycji mogą nadto wierzyć, że dają nam opis prawdziwy. Ostatecznie jednak<br /> omawiany mit biblijny musi to być opowieść o wyłonieniu się z Raju przyrody<br /> i w niej gatunku ludzkiego takich, jakimi je znamy, czyli opowieść o naturalizacji<br /> ludzkości i całej ziemskiej przyrody. Zakończenie musi stwierdzać, że prarodzice<br /> ludzkości, na skutek zakosztowania owocu, przed którego spożyciem byli przez<br /> Stwórcę ostrzeżeni, nabyli cech najbardziej fundamentalnych dla gatunku ludzkiego<br /> jako składnika empirycznie nam danej przyrody (i między innymi w ten właśnie<br /> sposób stali się prarodzicami ludzkości).<br /> 4. Witwicki w swej parodii uwzględnia inne elementy narosłej nad omawianym<br /> starotestamentowym przekazem mitologii chrześcijańskiej 166 . Na gruncie wskaza-<br /> 166<br /> Przytaczając tu fragmenty parodii Witwickiego, znajdujące się na s. 104 jego wspomnianej<br /> wyżej książki, nie trzymam się jego tekstu dosłownie, nawet w bezpośrednich cytatach, nigdzie<br /> jednak nie zmieniam, oczywiście, wymowy tekstu.</div> <div>Etos Jezusa ewangelistów<br /> 677<br /> na doniosłość więzi pozytywnego zaangażowania emocjonalnego i solidarności życiowej<br /> – więzi, których szczególnie doniosłym ucieleśnieniem jest rodzina ze związkiem<br /> małżeńskim jako jej jądrem; edukacja kładąca nacisk na moralną doniosłość<br /> wytrwałości w spełnianiu dobrowolnie przyjętych na się ról życiowych, o ile uchybianie<br /> im traumatyzuje innych ludzi bądź pogarsza ich byt materialny; wychowanie<br /> uczące wczuwania się w potrzeby i stany emocjonalne innych osób; edukacja ucząca<br /> sztuki kompromisu i niekiedy poświęcania, ze względów sumienia, potrzeb i pragnień<br /> własnych; pouczanie o bolesnych lub wręcz tragicznych, emocjonalnie i praktycznie,<br /> skutkach, jakimi rozwód często dotyka innych członków rodziny, zwłaszcza<br /> dzieci; wsparcie tego „moralizowania” przez działalność specjalistów wykwalifikowanych<br /> w pomocy osobom pragnącym uratować swoje szwankujące małżeństwo<br /> – są to, w przeciwieństwie do ograniczeń prawnych, rzeczy niezbędne.<br /> Na tle powyższych uwag godny uwagi jest przedstawiony w Kazaniu na Górze<br /> stosunek Jezusa do niewierności małżeńskiej kobiety jako do jedynej „przewiny”<br /> usprawiedliwiającej rozwód. Jest w nim dla mnie coś osobliwego.<br /> Niewierność współmałżonka – czy idzie tu o żonę czy o męża – bywa dla osoby<br /> „pokrzywdzonej” bardzo traumatycznym przeżyciem i już dlatego nie jest ona<br /> czymś, do czego odnosić by się należało z lekceważeniem. Jednakże nie widzę powodu,<br /> aby miałoby się ją traktować jako przewinę „wyróżnioną” – jedyną, która<br /> usprawiedliwia zerwanie przez stronę „pokrzywdzoną” związku małżeńskiego. Miałabym<br /> o wiele więcej zrozumienia np. dla osoby niewidzącej dla siebie możliwości<br /> pozostawania w związku małżeńskim z człowiekiem, który, jak się okazało, dopuścił<br /> się kiedyś względem kogoś jakiejś podłości i nie wykazuje autentycznej skruchy,<br /> lecz jedynie dążenie do utajnienia niegodziwego czynu. Albo – co szczególnie typowe<br /> – dla osoby, która nie chce się pogodzić z przemocą współmałżonka, zagrażającą<br /> zdrowiu jej czy innych członków rodziny, paczącą charakter dzieci, jej zaś nadto<br /> zagrażającą przyjęciem na siebie poniżającej roli nieopierającej się ofiary. Albo też<br /> np. dla osoby, która za poniżające dla siebie uważa pozostawanie w związku z człowiekiem<br /> o skłonnościach pasożytniczych. Z drugiej strony miałabym uznanie dla<br /> osoby usiłującej przezwyciężyć ból, jaki sprawiła jej niewierność współmałżonka,<br /> po to, aby uratować rodzinę, a zwłaszcza aby nie narazić dzieci na traumę, jaką by<br /> dla nich było karne wydalenie „winnego” współmałżonka z rodziny.<br /> 5. Szereg wypowiedzi Jezusa synoptyków dotyczy aprobowanych przez niego<br /> i potępianych przez niego postaci religijności. Dla Jezusa synoptyków jądrem religii<br /> jest etos, nie zaś rytuał.<br /> W dyskusji z „uczonymi w Prawie” o tym, „które przykazanie w Prawie jest<br /> największe”, Jezus oświadcza: „Będziesz miłował Pana Boga swego całym<br /> swoim sercem, całą swoją duszą i całym swoim umysłem. To jest największe<br /> i pierwsze przykazanie. Drugie podobne jest do niego: Będziesz miłował swego</div> <div>Biblia kłamców<br /> 405<br /> Jedną z bulwersujących cech omawianego fragmentu Biblii jest nasycenie<br /> kłamstwem. Z pewnością nie wszystko co np. w częściach Biblii omawianych w szkicach<br /> poprzednich jest fikcją, traktować się daje jako niebudzący zdziwienia, jeśli<br /> chodzi o autorów tych tekstów, bezkrytyczny przekaz mitów, pogłos splątanych ze<br /> sobą wątków mitycznych, przekaz sag czy wierzeń ludowych, czy baśni. Również<br /> i tam natrafiamy na opowieści po prostu sfingowane, mające zilustrować i wesprzeć<br /> słuszne, zdaniem autorów, przeświadczenia teologiczne i moralne. W „Biblii okrutników”,<br /> idąc za Friedmana Who Wrote the Biblie? wskazywałam, że taki właśnie<br /> charakter ma oskarżycielska implicite w stosunku do króla izraelskiego Jeroboama<br /> i jego następców, jak również w stosunku do aaronidów monopolizujących funkcje<br /> kapłańskie w Świątyni Jerozolimskiej, opowieść Elohisty o herezji Złotego Cielca.<br /> Oraz – z kolei – implicite rzucająca cień na Mojżesza, a gloryfikująca potomków<br /> Aarona opowieść Kapłana o tym, jak podczas heretyckich ekscesów w czasie przebywania<br /> Izraelczyków w miejscowości Szittim stary Mojżesz pozostaje bierny wobec<br /> niesłychanego świętokradztwa popełnionego przez osobnika bezczeszczącego<br /> Namiot Spotkania (istnienie synów Mojżesza w ogóle nie jest w tej opowieści<br /> uwzględnione), reaguje zaś gorliwie, zabijając w drastyczny sposób świętokradcę<br /> i jego towarzyszkę w grzechu, potomek Aarona, którego ród Jahwe w nagrodę za to<br /> wynagradza monopolem na funkcje kapłańskie.<br /> Mało który jednak utwór biblijny jest tak przepojony kłamstwami o motywacji<br /> religijnej bądź politycznej jak fragment Biblii stanowiący przedmiot niniejszego<br /> studium. Kłamstwa te zresztą w znacznej mierze łatwe są do zdemaskowania albo<br /> przynajmniej łatwo jest uzasadnić nieufność względem odnośnych opowieści.<br /> Zilustruję to w dalszych partiach niniejszego szkicu.<br /> Samuel i Saul<br /> 2. Biografia Samuela tak bardzo pełna jest zmyśleń, że Sandauer w swym szkicu<br /> Bóg, diabeł, Mesjasz i... wypowiada wątpliwość co do samego istnienia tej osoby.<br /> Moim zdaniem jest to konkluzja dziwnie naiwna. To tak, jak gdyby Sandauer<br /> nie zetknął się z zafałszowanymi biografiami osób, których realności jest doskonale<br /> świadom. Przynajmniej część materiałów dotyczących życia i działalności Samuela<br /> sporządzona została przez ludzi nieomal współczesnych epoce, w której ten<br /> żywot i działalność miały przebiegać. Trudno więc przypuścić, że ma się tu po prostu<br /> do czynienia z fikcyjnym bohaterem mitów, jak wyłącznie lub głównie traktować<br /> można postaci Abrahama lub Mojżesza. W każdym razie w pracy niniejszej<br /> nie podważam historyczności postaci Samuela, zakładam nawet, że był to człowiek<br /> o znacznej roli na religijnej i politycznej arenie swoich czasów, godzę się natomiast<br /> z przypuszczeniem, że jego wpływ na dzieje kraju został w przekazie kłam-</div> <div>Glosy do Hymnu Kapłańskiego o stworzeniu świata...<br /> 81<br /> W istocie jednak na tle całej historii ludzkiej sprawa nie przedstawia się tak prosto.<br /> Na pytanie, czy kreacjonizm monoteistyczny reprezentuje większe walory poznawcze<br /> albo moralne niż np. politeizm albo dualizm upatrujący w świecie materialnym<br /> teren zmagania się dwu równorzędnych bóstw personifikujących, odpowiednio,<br /> tendencję do wprowadzania do świata ładu i do wprowadzania doń chaosu<br /> oraz dobroć i złość, nie ma, w istocie rzeczy, zasadnej odpowiedzi rozstrzygającej,<br /> tzn. pozytywnej albo negatywnej. Jest to bowiem pytanie źle postawione.<br /> Każdy z wymienionych typów religijności odgrywał i odgrywa rozmaite role<br /> pod poznawczymi oraz moralnymi względami w zależności od kontekstów społecznych<br /> i kulturowych, w jakich występuje, a więc z reguły też w rozmaitych epokach<br /> rozwoju tej czy owej kultury. Tak np. przed rozkwitem kultury greckiej poznanie<br /> empiryczne i matematyczne w kręgu kultur Bliskiego Wschodu uwikłane było<br /> w praktykę użytkową. Natomiast wykraczające poza taką wiedzę użyteczną zainteresowania<br /> kosmologiczne oraz etiologiczne (tzn. dotyczące genezy takiego czy<br /> innego składnika rzeczywistości, takiej czy innej przejawiającej się w niej regularności)<br /> zaspokajane były przez mity. Przodownictwo w rozmaitych odmianach<br /> praktyki wspomaganej przez odpowiedni rodzaj poznania należało w owej epoce<br /> i kręgu kulturowym do ludów politeistycznych i bynajmniej nieuprawiających monolatrii.<br /> Jeśli więc idzie o osiągnięcia poznawcze tego „stosowanego” typu, to<br /> przynajmniej w ich stadiach mało, według naszych standardów, zaawansowanych<br /> politeizm nie stanowił dla ich uzyskiwania żadnej przeszkody. Z kulturami Egipcjan,<br /> Sumerów, Babilończyków, Fenicjan, Filistynów wiążą się osiągnięcia np.<br /> w dziedzinie rolnictwa, irygacji, architektury, metalurgii, budowy okrętów i żeglarstwa.<br /> Lud, w którego łonie ukształtowała się Biblia, nie odznaczył się, o ile wiem,<br /> na tym polu. Przeciwnie, był w zakresie technologii i znajdującej w niej wyraz wiedzy<br /> empirycznej raczej zacofany. Nie znam przyczyny tego zacofania. Nie widzę<br /> powodu do przypuszczenia, że wiązało się to jakoś z nieustannymi walkami w obrębie<br /> tego ludu pomiędzy jahwistyczną monolatrią, wraz z jej wysublimowaną<br /> wersją monoteistyczną, a kultem „obcych [w stosunku do Jahwe] bogów”.<br /> Również osiągnięcia uczonych hellenistycznych w zakresie wiedzy empirycznej<br /> nie pozostają w żadnym związku z monoteizmem: powstały one w łonie społeczeństw<br /> politeistycznych. Pierwociny charakterystycznego dla nauki we współczesnym<br /> sensie tego słowa czysto poznawczego zainteresowania światem materialnym,<br /> jego strukturą, jego prawami odnajdujemy u presokratycznych filozofów<br /> Grecji. Najbliższy nauce współczesnej (zarówno co do głoszonej koncepcji, jak i zastosowanego<br /> sposobu jej uprawdopodobnienia) był atomizm Demokryta, uznającego<br /> istnienie bogów 22 .<br /> 22<br /> Por. hasło „Ateizm” w: Religia, Encyklopedia PWN, wyd. cyt.</div> <div>Biblia okrutników<br /> 397<br /> Sens omawianego przykazania staje się jasny, kiedy się je rozpatruje w świetle dekalogowych<br /> przykazań dotyczących grzechu „pożądania” tego, co należy do bliźniego,<br /> oraz w świetle wszystkich przepisów, które w czteroksięgowym korpusie<br /> praw dotyczą małżeństwa. W zakazie „cudzołóstwa” idzie mianowicie o coś ściśle<br /> analogicznego do naruszenia własności w sferze materialnej. Idzie o naruszenie<br /> wyłącznego prawa odnośnego mężczyzny do seksualności danej kobiety. Prawo<br /> to jest, jeśli chodzi o dziewczynę niepoślubioną i niezaręczoną, prerogatywą ojca<br /> albo krewnego, który je po jej ojcu dziedziczy. Może on bez uchybienia nakazom<br /> moralności wydać za mąż „należącą” do niego w tym sensie dziewczynę komu zechce<br /> (byle nie do obcego kraju), nie pytając jej o zgodę, może ją sprzedać na żonę<br /> drugorzędną albo nałożnicę. W przypadku kobiety poślubionej albo zaręczonej jej<br /> seksualność jest prerogatywą męża albo narzeczonego. Bez uchybienia nakazom<br /> moralności mężczyzna może narzucić partnerstwo seksualne niewolnicy lub brance:<br /> nie ma tu mowy o cudzołóstwie, skoro kobieta jest jego własnością.<br /> Takim nastawieniem twórców Dekalogu tłumaczy się dziwny na pierwszy rzut<br /> oka fakt, że wśród wymienionych w tym dokumencie najcięższych przestępstw<br /> (przeciwko członkom własnej wspólnoty etnicznej) nie jest uwzględniony gwałt.<br /> Pojęcie gwałtu seksualnego we współczesnym zakresie tego słowa w ogóle nie jest<br /> twórcom czteroksięgowego korpusu praw znane. Uwzględniają oni jedynie przypadek<br /> (Pwt 22), gdy dziewczyna broni się przed naruszeniem przez gwałciciela<br /> prerogatywy ojca, męża lub narzeczonego. Dekalog bynajmniej nie przyczynia się<br /> do uznania, że gwałtem jest wszelkie narzucenie kobiecie wbrew jej woli udziału<br /> w akcie płciowym, nawet jeśli czyni to małżonek.<br /> (g) Nie omawiam niewzbudzającego żadnych szczególnych refleksji, zwłaszcza<br /> krytycznych, zakazu składania fałszywych zeznań w sądzie.<br /> Zakończę natomiast ten poświęcony Dekalogowi komentarz podaniem głównego<br /> powodu, dla którego nie można go uznać za wystarczający fundament moralności<br /> czy to laickiego humanizmu, czy to etosów właściwych współcześnie religiom<br /> wyrastającym z tradycji judeochrześcijańskiej. W swej części „horyzontalnej”<br /> Dekalog jest głównie zbiorem zakazów dotyczących większości spośród najcięższych<br /> przestępstw. W świetle natomiast wskazanych etosów niepopełnianie<br /> przestępstw nie jest wystarczającą kwalifikacją po temu, aby ktoś zasługiwał<br /> na miano człowieka przyzwoitego.<br /> czyźni rozwodzili się z posiadanymi „nadliczbowymi” żonami, nie licząc się z ich wolą; a jeśli<br /> tak, to jak miano według niego te odrzucone kobiety życiowo zabezpieczać.) O klątwie tej nic<br /> nie wiedzieli Żydzi mieszkający w krajach muzułmańskich, tak, że pośród tych, którzy schronili<br /> się po ostatniej wojnie z tych krajów do Izraela, były rodziny poligamiczne. Zauważyć warto,<br /> że explicite wyrażonego zakazu wielożeństwa nie ma również w Nowym Testamencie,<br /> do czego zapewne odwoływali się mormoni broniąc swej praktyki wielożeństwa.</div> <div>Biblia okrutników<br /> 339<br /> rego biblijnych przedstawicieli natrafia się na osoby noszące imiona o etymologii<br /> egipskiej („Mojżesz”, „Pinchas” etc.), jedyne też (oprócz małego i szybko wyzbytego<br /> tożsamości plemiennej pokolenia Symeona 169 ) pozbawione od początku swojego<br /> wkroczenia do Kanaanu zwartego terytorium plemiennego i rozproszone<br /> wśród innych plemion (co widocznie z czasem stało się czynnikiem sprzyjającym<br /> jego karierze jako specjalistów, a potem monopolistów jahwistycznego kultu<br /> i przeto ostatecznie uwarunkowało, po powrocie części wygnańców z niewoli babilońskiej,<br /> osiągnięcie przez jego warstwę wyższą, kapłańską, pozycji teokratów).<br /> Częścią tego problemu jest zagadnienie, jaka jest relacja owych wychodźców<br /> z Egiptu do grupy etnicznej kultywującej wspomnienie o pochodzeniu od Jakuba<br /> i jego klanu. Stwierdza bowiem Księga Wyjścia (12: 38), że „także wielkie mnóstwo<br /> cudzoziemców wyruszyło z nimi”. Jeszcze bardziej interesującą częścią tego problemu<br /> jest to, czy zrazu pośród przodków narodu izraelskiego jedynie lewici byli<br /> czcicielami bóstwa o imieniu Jahwe 170 i jak, jeśli to by miało być prawdą, z czasem<br /> to właśnie bóstwo zyskało sobie wśród czczonych w Kanaanie bogów pozycję prominentną,<br /> aspirując przynajmniej w pewnych okresach jeszcze przed niewolą babilońską<br /> do kultowego monopolu – a przede wszystkim jak bóstwo to stało się bohaterem<br /> tego niezwykłego korpusu ksiąg, jakim jest Biblia, i ostatecznie jedynym<br /> bogiem (jeśli nie liczyć istot nadprzyrodzonych o niższym statusie) judaizmu,<br /> chrześcijaństwa i islamu 171 . Inną częścią tego problemu jest kwestia, czy, a jeśli<br /> tak, to jaki, był historyczny wzorzec mitycznej postaci Mojżesza, tego, według Biblii,<br /> lewity, a zarazem wychowanka egipskiej księżniczki; banity, który po wielu latach<br /> wypasania na stepie owiec należących do swego teścia – kapłana innego boga<br /> niż Jahwe – powrócił do Egiptu, aby uciśnionemu narodowi podarować przemożne<br /> bóstwo opiekuńcze, a temu bogu naród zobowiązany do jego niedzielonego<br /> z żadnym innym bóstwem kultu.<br /> Są to doniosłe i fascynujące zagadnienia, a jednak dotyczą jednego tylko z historycznych<br /> „podłoży” omawianego tu zbioru tekstów.<br /> (b) Jakkolwiekby się sprawy miały z „wyjściem” z Egiptu, koczowaniem<br /> na „pustyni” i zwycięskim najściem hebrajskich koczowników na Kanaan, faktem<br /> oczywistym jest, że nadane według Biblii Hebrajczykom w czasie Exodusu prawa<br /> 169<br /> Może więc i ono było pokoleniem przybyszów?<br /> 170<br /> „Imię osobiste Boga [tzn. „Jahwe” – H. E.] zapewne było znane na długo przed epoką<br /> Mojżesza. Matka Mojżesza nazywała się [według Biblii] Jochebed (por. Wj 6: 20). Jest to imię<br /> związane z imieniem „Jahwe”. Tak więc pokolenie lewitów... prawdopodobnie znało imię „Jahwe”,<br /> które mogło być zrazu, w swojej krótkiej postaci „Jo”, „Jah” albo „Jahu”, inwokacją religijną<br /> nie mającą precyzyjnego znaczenia, a inspirowaną przez tajemniczy i grozę wzbudzający<br /> splendor manifestacji bóstwa”. Hasło „Yahweh”, w: Encyclopaedia Britannica, 2002.<br /> 171<br /> Powracam do tej sprawy poniżej w tym szkicu.</div> <div>Opowieści biblijne i „Kohelet”<br /> 465<br /> pozostałego po nim gruntu (co by również zaopatrzyło wdowę po Elimeleku, Noemi<br /> w środki do życia), upatruje zrazu korzyść dla siebie w tej transakcji. Kiedy się jednak<br /> dowiaduje, że przywiązany jest do tego serwitut w postaci obowiązku poślubienia<br /> Moabitki, wycofuje się, nie naruszając przez to (wobec widocznie jednak dość dalekiego<br /> pokrewieństwa ze zmarłym?) żadnego przepisu prawnego. Natomiast Booz,<br /> w którym szlachetność Rut wzbudziła miłość do niej, korzysta ze sposobności zawarcia<br /> tego niekonwencjonalnego małżeństwa.<br /> Wzbudzając podziw dla postępków tych postaci utworu, które działają poza<br /> granicami obowiązku, autor nie wzywa nas do potępienia tych, co nie przejawiając<br /> moralnego bohaterstwa, nie uchybili żadnym określonym wymogom prawa i przyzwoitości.<br /> Oryginalną cechą Rt jest rola elementu kobiecego w tej opowieści. Głównymi<br /> postaciami są dwie kobiety, Noemi i bohaterka tytułowa. Mało tego, towarzyszy im<br /> „chór” kobiet, które komentują powrót Noemi w towarzystwie synowej do Betlejem<br /> i w zakończeniu utworu winszują Noemi narodzin wnuka. Czy jest rzeczą możliwą,<br /> że nowela ta wyszła spod pióra kobiety?<br /> R. E. Friedman uznaje za rzecz możliwą, iż autorem jednego ze źródeł, z których<br /> powstał Pięcioksiąg, mianowicie źródła Jahwista, była kobieta. (Jest to wyłączone,<br /> jeśli idzie o pozostałe źródła.)<br /> „W historiach [opowiedzianych przez Jahwistę zwraca się na ogół o wiele więcej<br /> uwagi na rolę, uczucia i zainteresowania kobiet niż w opowieściach Elohisty.<br /> W istocie rzeczy w Elohista nie ma nic, co by się dało porównać z przekazaną przez<br /> Jahwistę historią Tamar z Rdz 38. Nie idzie o to jedynie, że niewiasta, Tamar, pełni<br /> tam doniosłą rolę. Opowiadacz odnosi się ze współczuciem do krzywdy doznanej<br /> przez kobietę, czyni centralnym elementem opowieści wykonanie powziętego<br /> przez nią planu zmierzającego do przezwyciężenia niesprawiedliwości, a w zakończeniu<br /> każe męskiemu bohaterowi opowiadania (Judzie) przyznać, że synowa broniła<br /> swoich praw, on zaś postąpił niewłaściwie.<br /> Wszystko to nie wystarcza na dowód, że omawiana opowieść wyszła spod pióra<br /> kobiety. Jednakże stanowi wskazówkę, że nie powinniśmy pochopnie przesądzać,<br /> iż autorem był mężczyzna. Przewaga świadectw jest wciąż po stronie autorstwa<br /> mężczyzny, ponieważ w starożytnym Izraelu bycie skrybą [pisarzem] było<br /> zawodem męskim – a jednak nie jest wyłączona możliwość, że [związana ze środowiskiem<br /> dworskim Dawida, gdzie kobiety cieszyły się względną wolnością] kobieta<br /> skomponowała utwór, który lubiano i do którego przywiązywano wagę” 346 .<br /> Dla mnie powyższy wywód Friedmana nie jest przekonujący. Ze wszystkich<br /> opowiadań biblijnych chyba właśnie Rt, w większym stopniu niż wkład Jahwisty<br /> 346<br /> R. E. Friedman, Who Wrote the Bible?, wyd. cyt., s. 86.</div> <div>480<br /> Biblia Hebrajczyków<br /> tym spod prawa wyrzutkiem, którego strona neutralna w wojnie może wydać dla<br /> swojej korzyści w ręce jego wrogów. Autor opowieści z Sdz nie rozwodzi się<br /> nad motywami Jael. Na ten temat możemy jedynie spekulować. W jej postępowaniu<br /> trudno doszukać się innych motywów niż chęć zaskarbienia sobie łaski zwycięzców.<br /> Czyn Judyty jest bohaterski, natomiast czyn Jael jest podły i jego gloryfikacja<br /> w Pieśni Debory jest przejawem tzw. moralności Kalego.<br /> 3. Na zakończenie omawiania Księgi Judyty warto zatrzymać się na chwilę<br /> na jeszcze jednym temacie. Jeśli doszukiwanie się „pochwały stanu wdowiego”<br /> w Księdze Rut – tak jak to czynią autorzy wstępu do niej w BT – jest bezzasadne, to<br /> niewątpliwie mamy z tą ideą do czynienia w Jdt. Jest to motyw niespotykany w literaturze<br /> starotestamentowej, gdzie nikt nie zaleca wdowie dożywotniego celibatu.<br /> Judyta jest młodą, piękną (no i bogatą) wdową. Ten jej „stan cywilny” odgrywa<br /> istotną rolę w opowieści. Dziewica – a więc w warunkach ówczesnego społeczeństwa<br /> z reguły młodziutka dziewczyna – nie mogłaby się chyba cieszyć takim prestiżem,<br /> jaki by jej pozwalał na wzywanie „na dywanik” do swojego domu członków<br /> starszyzny miejskiej. Kobiety dojrzałe, mężatki o znacznym prestiżu społecznym<br /> znane są z przekazów starotestamentowych, począwszy od legendarnej Debory,<br /> po zapewne realną „prorokinię” Chuldę, która swoim autorytetem wsparła reformę<br /> religijną króla Jozjasza (2Krn 34: 20–28). Z reguły jednak taką wolnością działania,<br /> jaka przysługiwała Judycie, cieszyć się chyba mogła jedynie zamożna wdowa.<br /> Być może z takich właśnie względów życiowych pozostawanie na stałe w stanie<br /> wdowim odpowiadało pewnym kobietom. Jednakże autor Jdt podsuwa nam inne<br /> zapatrywanie na tę sprawę. Niewstąpienie w powtórny związek małżeński nawet<br /> w przypadku bezdzietności jest, jak widać, w jego przekonaniu, jest przejawem<br /> cnoty. (Później pewne wyznania chrześcijańskie odnosić się będą do powtórnych<br /> związków małżeńskich z dezaprobatą, nawet jeśli nie ich zabraniają.)<br /> Spotykamy się tu po raz pierwszy w Biblii z apologią pewnej odmiany celibatu<br /> – a więc z pewną deprecjacją seksu. Idea ta, jak wiadomo, uzyska pełną ekspresję<br /> dopiero na gruncie chrześcijaństwa. Nie ma jednak w opowieści o Judycie apologii<br /> dożywotniego dziewictwa. Dla statusu i prestiżu bohaterki istotne znaczenie<br /> ma to, że jest ona wdową.</div> <div>48<br /> Wstęp<br /> M. Buber w książce Mojżesz 48 , usprawiedliwiając nakazane rzekomo przez<br /> Boga wytrzebienie narodu Amalekitów, oświadcza, że nie zasługuje na życie plemię,<br /> które napada na bezbronnego przeciwnika. Jak się jednak zdaje, na szczęście<br /> nie domaga się zastosowania tej zasady np. do narodu niemieckiego en masse.<br /> Przykłady „otorbienia” można mnożyć.<br /> 8. Szereg światłych współczesnych adoratorów Pisma Świętego radzi sobie<br /> z zawartymi w nim przekazami, które są dla nich w zwykłym odczytaniu nieakceptowane,<br /> przechodząc na stanowisko metaforyzmu. Według tej doktryny w swoim<br /> przesłaniu do ludzkości w postaci Biblii Bóg częstokroć posługiwał się metaforami.<br /> Ich rozpoznanie oraz właściwe rozszyfrowanie usuwać ma wskazane powyżej<br /> trudności akceptacji. Aby tego dokonać, należy posiadać wiedzę, którą przynosi<br /> współczesna nauka, oraz świadomość tego, że w księgach natchnionych przez Boga<br /> nie mogą znajdować się rzeczy obrażające nieodznaczający się prymitywizmem<br /> zmysł moralny.<br /> Metaforyzm najczęściej jest stosowany jako sposób pogodzenia przekazów biblijnych<br /> z danymi współczesnej nauki empirycznej. Metaforyczny okazuje się<br /> więc, przede wszystkim, biblijny opis kosmogenezy oraz antropogenezy. Metaforyczne<br /> okazują się jednak, jak wspomniałam, również przekazy niepokojące moralnie<br /> przy zwykłym ich odczytaniu, takie jak doniosły w percepcji czcicieli Boga<br /> Biblii przekaz o kuszeniu Abrahama przez Boga „rzekomo” domagającego się<br /> od niego złożenia w ofierze własnego syna i okazującego łaskę w nagrodę za to, że<br /> ojciec bez szemrania i nawet bez błagań przystąpił do wypełnienia danego mu rozkazu<br /> (por. mój szkic „Ofiarowanie Izaaka…”, a zwłaszcza omówienie wkładu<br /> profesora Grzegorczyka do dyskusji nad właściwym sensem biblijnego przekazu).<br /> Metaforyzm nie jest skuteczną metodą radzenia sobie z moralnie bulwersującymi<br /> przekazami. W pewnych wypadkach konieczność odczytania literalnego jest<br /> aż nadto oczywista. Jaka metafora kryje się w wydanym według pisarza biblijnego<br /> przez Boga rozkazie zabijania czarownic? (Jak ludzie wierzący radzą sobie z tym,<br /> że Bóg będący „miłością” dopuścił do tego, aby w jego imieniu głoszono przez<br /> wieki taki nakaz i stosowano się do niego?)<br /> Metaforyści nie zdają sobie widocznie sprawy z kłopotu, jaki sprawiają teodycei.<br /> Według ich teorii Bóg przemawia do ludzi żyjących tysiące lat po obwieszczeniu<br /> jego enuncjacji i zdolnych do pojmowania ich sensu z powodu posiadania wiedzy<br /> nabytej niezależnie od tych enuncjacji. Ludzkich zaś spisywaczy jego enuncjacji,<br /> działających pod wpływem „natchnienia”, traktuje najzupełniej instrumentalnie,<br /> każąc im wypisywać teksty, których prawdziwego znaczenia nie rozumieją.<br /> Obojętnie też odnosi się do tego, że znaczenia tego nie uchwycą mnogie pokolenia<br /> 48<br /> Cyklady, Warszawa 1998.</div> <div>Biblia kłamców<br /> 447<br /> udziałem całej ludzkości, jak i niesprzeczny z nim nurt polegający na uznawaniu,<br /> że poza „narodem wybranym” również nie brakuje ludzi „sprawiedliwych”, którym<br /> Jahwe sprzyja bez obciążania ich obowiązkiem przestrzegania rozlicznych tabu<br /> wiążących wyłącznie „naród wybrany”. Koncepcja Boga „sprawiedliwego”, którego<br /> „sprawiedliwość” przejawia się w okrutnym punitywizmie, m.in. w karaniu<br /> dotkliwymi klęskami wspólnoty za grzechy jednostek i wnuków za grzechy dziadów<br /> – ściera się i przez wieki poszukuje nieosiągalnej syntezy z koncepcją Boga<br /> „bogatego w miłosierdzie” 307 , gotowego przebaczać skruszonym grzesznikom. Rytualizm<br /> ściera się z przekonaniem, że prawdziwa pobożność przejawia się w praktykowaniu<br /> „miłości bliźniego” znajdującej wyraz we wspomaganiu słabych i wydziedziczonych.<br /> Analizą charakteru i ścierania się rozmaitych nurtów teologicznych i moralnych<br /> w wielowiekowej historii judaizmu nie mogę się w zasadzie w tym zbiorze zajmować.<br /> Szkic niniejszy zakończę odnotowaniem, za Friedmanem 308 , dwu zagadek,<br /> przed którymi stawia nas zakończenie „historii deuteronomistycznej” w ST 309 .<br /> „Cyrus pozwolił Żydom na powrót do Judei... Pozwolił im odbudować... ich świątynię.<br /> Zwrócone zostały zrabowane przez Babilończyków drogocenne przedmioty<br /> używane do kultu w Świątyni – z jednym wszakże wyjątkiem, mianowicie Arki.<br /> Z jakiegoś powodu źródła biblijne nie mówią, co się stało z Arką, w której [według<br /> Księgi Wyjścia – H. E.] przechowywane były tablice z tekstem Dekalogu.<br /> Światła na tę sprawę nie rzuca również archeologia. Zniknięcie Arki jest jedną<br /> z dwu wielkich tajemnic tego okresu i jest to jedna z największych tajemnic związanych<br /> z Biblią. Nie ma przekazu mówiącego że Arka została zrabowana albo<br /> zniszczona, albo ukryta. Nie ma też nawet wzmianki, która by stwierdzała, że podczas<br /> rabunku Świątyni Arka znikła i nie wiadomo, gdzie jest obecnie. Najważniejszy,<br /> z punktu widzenia Biblii przedmiot na tym świecie po prostu znika z kart historii.<br /> Czy Arka istniała?... Księgi «Królów» i «Kronik» stwierdzają explicite, że została<br /> ona umieszczona w komorze wewnętrznej (Świętym Świętych) Świątyni w dniu<br /> poświęcenia jej przez Salomona. Nie ma jednak żadnej późniejszej dotyczącej jej<br /> wzmianki... Repatrianci odbudowali Świątynię, ale ta druga świątynia nie zawierała<br /> ani Arki, ani złotych cherubów, które miały rozpościerać nad nią skrzydła. Święte<br /> Świętych Drugiej Świątyni widocznie było pustą komorą...<br /> Drugą wielką tajemnicą dotycząca tej epoki jest zniknięcie dynastii dawidiańskiej.<br /> Według ksiąg «Ezry» i «Nehemiasza» przywódcami repatriantów byli mężo-<br /> 308<br /> R. E. Friedman, Who Wrote the Bible?, wyd. cyt.<br /> 309<br /> O pierwszej była już mowa w szkicu „Biblia okrutników”, s. 375.</div> <div>236<br /> Biblia Hebrajczyków<br /> jakiegoś narodu lub organizmu państwowego częstokroć inicjowało postanowienie<br /> władcy kierującego się z reguły określonymi motywami politycznymi, np. presją<br /> potęg ościennych, i nadto, być może, potrzebami wdrożenia sprawnej administracji<br /> przy pomocy odpowiednio wykształconego kleru; oraz w tym, że zanim<br /> chrystianizacja została przez odnośne społeczeństwo zinternalizowana, była z reguły<br /> wdrażana siłą, bynajmniej niewzdragająca się przed okrucieństwem 13 . Ewangelizacja<br /> zaś musi być wewnętrzną przemianą, nieraz głębokim przełomem w życiu<br /> duchowym jednostek, i dlatego chrystianizacja jakiegoś kraju z natury rzeczy<br /> nie może natychmiast – a właściwie sama przez się po prostu nie może – mieć<br /> za swój skutek autentycznego jej upowszechnienia. Nie negując rozmaitych istotnych<br /> pożytków, m.in. cywilizacyjnych, jakie chrystianizacja częstokroć przynosiła<br /> poddawanym jej narodom; nie negując tego, że w odpowiednich okolicznościach,<br /> pod pewnymi względami chrystianizacja przyczyniała się do upowszechnienia<br /> wśród ludzi w danym społeczeństwie jakichś elementów etosu ewangelicznego,<br /> stwierdzić się musi, bez rozwodzenia się nad tym dobrze znanym tematem, że<br /> etos autentycznie przeważający w chrześcijańskiej Europie był przez wieki nacechowany<br /> wielorako przejawiającym się okrucieństwem, nietolerancją, pychą i nienawiścią<br /> w stosunku do innych narodów oraz innowierców. „Naród [według ST]<br /> wybrany” z pewnością więc nie spełnił rzekomego swojego przeznaczenia, polegającego<br /> na przygotowaniu zrazu samego siebie do przyjęcia etosu ewangelicznego,<br /> a z kolei do skutecznego rozpowszechniania go pośród innych narodów.<br /> Odpowiedź współczesnego judaizmu, przynajmniej w jego humanistycznej,<br /> nieksenofobicznej wersji, na pytanie o istotę „wybraństwa” analogiczna jest<br /> do chrześcijańskiej, jako że również jest odpowiedzią, w której usiłuje się połączyć<br /> ideę wybraństwa z uniwersalizmem religijnym. Wyróżniony status „synów Izraela”<br /> znów polegać by miał na niesieniu pośród ludów kagańca religijno-moralnej<br /> oświaty: na szerzeniu monoteizmu, na zapoznawaniu ludów ze wzniosłym starotestamentowym<br /> etosem. Doktryna ta znajduje wyraz np. w dumie ze sprezentowania<br /> ludzkości Dekalogu, niezmiernie gloryfikowanego przez żydów i chrześcijan,<br /> mimo że w swej autentycznej postaci jest to tekst etnocentryczny i pod wieloma<br /> względami zbyt archaiczny po temu, aby mógł być podstawą współczesnego humanistycznego<br /> etosu, a nadto jest to tekst wtórny wobec innych analogicznych dokumentów<br /> bliskowschodnich 14 .<br /> Znów, oczywiście, nasuwa się pytanie, dlaczego, jeśli rzeczywistym (po dziś<br /> dzień zresztą w przekonaniu ludzi wierzących nie spełnionym) celem Boga miało<br /> 13<br /> Por. hasło „Chrzest Polski”, w: Religia, Encyklopedia PWN, wyd. cyt.<br /> 14<br /> Wypowiedziałam się na ten temat pokrótce w swym głosie w dyskusji na temat „Kościół<br /> i niewierzący”, opublikowanej w „Znaku” (grudzień 2001). Obszerniejszą analizą Dekalogu zajmuję<br /> się w aneksie „Korpus prawny Czteroksięgu” do szkicu „Księga okrutników”.</div> <div>698<br /> Indeks cytowanych autorów<br /> Hartle J. 156–157, 158, 160–161<br /> Hawking S. 142, 143, 149, 156–158,<br /> 160–161<br /> Heller M. 83, 126, 134–136, 143, 147, 149,<br /> 151, 152, 156, 159–160, 161–162<br /> Hen J. 96<br /> Herling-Grudziński G. 285, 291, 295, 297<br /> Heym S. 404<br /> Hołdys A. 124<br /> Hoyle 141, 142<br /> Hryniewicz W. 68, 291, 587, 590, 610, 631,<br /> 633<br /> Hubble E 140–141<br /> Hugget N. 116<br /> Hume D. 19, 102<br /> Isham Ch. 116<br /> Iwaszkiewicz J. 280<br /> Jakubiec C. 50<br /> Jan Paweł II 63, 100, 209, 663<br /> Jedlicki J. 54<br /> Jerzmanowski A. 133, 137<br /> Jewitt D. 112<br /> Jodkowski K. 125–126, 131, 135–136<br /> Johnson P. E. 125, 135–136<br /> Józef Flawiusz 537–8, 602<br /> Justyn 558<br /> Kane G. 22, 145<br /> Kaźmierczakowie, E. oraz J. 218<br /> Kenney R. 138<br /> Kepler J. 76–77<br /> Kierkegaard S. 265, 280, 281, 284–285,<br /> 290, 295, 596<br /> Kleyna J. 112<br /> Kloppenborg J. S. 544<br /> Kołakowski L. 25, 286<br /> Kotarbiński T. 19, 215<br /> Kracik J. 590<br /> Krajewski S. 279<br /> Kraszewski K. 87–88<br /> Küng H. 562<br /> LaCocque A. 487, 493<br /> Lapide P. 550<br /> Laplace J.-S. 185<br /> Leibniz G. 163, 166–167, 171–174<br /> Leske A. 554<br /> Leśmian B. 25, 91, 119<br /> Linde A. 111, 146–147, 150–151<br /> Lizut M. 688<br /> Lockwood M. 154, 158<br /> Lothring G. 297<br /> Lustiger J. M. 44, 99, 558, 563, 580, 611, 639<br /> Luter M. 667<br /> Łukasiewicz J. 17<br /> Maier G. 421–422, 426, 454, 665<br /> Majewski J. 590<br /> Maliński M. 554, 582, 611<br /> Marcjon 558<br /> Marks K. 33<br /> McMullin E. 160<br /> Mikołajewski J. 598<br /> Mikołejko Z. 68, 74–75, 195, 633<br /> Merini A. 598<br /> Muser G. 152<br /> Newton I. 76<br /> Noweli I. 482, 485<br /> O’Brien M. 456<br /> Ockham W. 21, 143<br /> Oersted H. Ch. 36<br /> Ogonowski Z. 555–556<br /> Oko D. 260<br /> Okure T. 553, 592, 620, 621<br /> Pagán S. 500–502<br /> Parmenides 157<br /> Patai R. 247, 454<br /> Paweł św. 184, 289, 543, 562–565, 569, 570,<br /> 571, 581, 584, 615, 626, 638, 653,<br /> 681–682<br /> Pawlicki A. 665<br /> Pecaric S. 260, 265, 274, 274, 287–289, 322,<br /> 358–359<br /> Penrose R. 149<br /> Pieronek T. 587, 695</div> <div>308<br /> Biblia Hebrajczyków<br /> Czy istnieją ogólne normy moralne, których prawomocność ma charakter<br /> obiektywny? Czym by była taka obiektywna prawomocność? Czy w razie, jeśliby<br /> nie była tożsama z prawdziwością prawdziwych sądów opisowych (tzn. sądów nie<br /> wartościujących, ale tylko stwierdzających zachodzenie jakichś stanów rzeczy), to<br /> byłaby czymś do tej prawdziwości jakoś analogicznym? Jeśli tak, to do prawdziwości<br /> jakich sądów opisowych byłaby analogiczna? Załóżmy, że prawdziwe jest Newtona<br /> prawo grawitacji. Również przy tym założeniu jest to prawda przygodna. Nie<br /> przysługuje jej żadna oczywistość ani wywodliwość z prawd oczywistych; nie jest<br /> ona nieodparta dla umysłu. Myśliciel wierzący w osobowego Boga, stwórcę świata<br /> – nazwijmy go myślicielem religijnym – powie przeto zapewne, że prawdziwość<br /> tego sądu ma swe źródło w arbitralnym postanowieniu Boga. To prawda, że tzw.<br /> słaba zasada antropiczna głosi, że bardzo subtelne dostosowanie do siebie prawidłowości<br /> przyrody stanowi warunek niezbędny (przez nasz wszechświat spełniony)<br /> po temu, aby we wszechświecie mogło się rozwinąć i trwać życie, w szczególności<br /> zaś życie istot rozumnych. Cóż z tego, skoro przecież według naszego myśliciela<br /> religijnego istnienie takich jak my, tzn. „wcielonych” w obiekty materialne,<br /> indywiduów rozumnych też jest wynikiem arbitralnego postanowienia Boga. Jeśli<br /> inna byłaby jego wola, nie istniałby żaden wszechświat albo istniałby wszechświat<br /> niezdolny do bycia siedliskiem istot żywych i rozumnych. Istoty rozumne oprócz<br /> Boga mogłyby albo nie istnieć, albo być niewcielonymi w materię intelektami.<br /> Co więcej, zdaniem naszego religijnego myśliciela, ponieważ prawdziwość<br /> prawa grawitacji ma swe źródło w arbitralnym postanowieniu Boga, Bóg mocen<br /> jest stwarzać wszechświaty, w których nie byłoby grawitacji. (Może stwarza on takie<br /> wszechświaty.) Bóg może też aktem swej suwerennej woli sprawić, że od jutra<br /> wszystkie ciała w naszym wszechświecie podlegać będą prawidłowości odmiennej,<br /> np. takiej, że przyciąganie grawitacyjne pomiędzy nimi ustawać będzie<br /> na pewnej skończonej odległości. Może też Bóg aktem swej suwerennej woli stworzyć<br /> np. jedyne we wszechświecie ciało nieprzyciągające ani nieodpychające grawitacyjnie<br /> żadnych innych i przez żadne inne ciała grawitacyjnie nieprzyciągane<br /> ani nieodpychane.<br /> Innego rodzaju charakter przypisuje się zazwyczaj prawdziwości sądu, że<br /> dwójka jest jedyną parzystą liczbą pierwszą. Jest to prawda konieczna i mało który<br /> myśliciel religijny zgodzi się przyjąć tezę, że Bóg, gdyby zechciał, mógłby stworzyć<br /> rzeczywistość, w której by sądowi temu nie przysługiwała prawdziwość. Dla<br /> większości myślicieli religijnych teza taka byłaby tak samo absurdalna, jak teza, że<br /> Bóg mógłby stworzyć rzeczywistość, w której by on sam nigdy nie istniał. Jest to<br /> więc sąd, którego prawdziwość według tych myślicieli nie zależy od arbitralnego<br /> postanowienia Boga.<br /> Problemem, który rozważyć musi myśliciel religijny opowiadający się za tezą,<br /> że normom moralnym przysługuje obiektywna prawomocność, jest, czy ta obiek-</div> <div>38<br /> Wstęp<br /> danie zjawisk religijnych, a także badanie wpływu Biblii na ewolucję społeczeństw<br /> naszego kręgu kulturowego. Autor wskazanego hasła za dział naukowych studiów<br /> nad Biblią widocznie też uważa „teologię biblijną”. Czytelnika niniejszej pracy nie<br /> zdziwi, że nie uważam teologii za dyscyplinę naukową. Nie jest działem nauki dyskurs,<br /> w którym wychodzi się od uznania pewnych tez za nieomylne, w żadnych warunkach<br /> niepodlegające niezależnemu sprawdzeniu, i stanowiące jedynie przedmiot<br /> egzegezy i potwierdzeń dopełniających skądinąd samowystarczalną wiarę 31 .<br /> Natomiast teologia, jak każdy system poglądów, w jego ewolucji i w występujących<br /> na jego terenie dysputach, stanowi przedmiot badania naukowego.<br /> Otóż nie jestem specjalistą w zakresie którejkolwiek z wymienionych powyżej<br /> dyscyplin naukowych. Podczas pisania tych szkiców przeczytałam pewną liczbę<br /> prac z zakresu naukowych badań nad Biblią 32 . Niewątpliwie nie pozostało to bez<br /> wpływu na mój sposób odczytywania utworów biblijnych. Niemniej jednak, odczytywanie<br /> to pozostało w znacznej mierze „naiwne”, „bezpośrednie”. Obcowałam<br /> z Biblią jak czytelnik po raz pierwszy biorący ją do ręki i przy tym nieindoktrynowany<br /> ani przez jakąś wiarę religijną, ani przez naukowe egzegezy treści jej przekazów.<br /> Tego dyletantyzmu bynajmniej się nie wstydzę. Stanowi on swoistość, a w moich<br /> oczach nawet zaletę niniejszego zbioru. Jak Gilgamesz, jak Iliada i Odyseja<br /> oraz tragedie Sofoklesa, jak Mahabharata, tylko w jeszcze większym stopniu Biblia<br /> należy do literackich filarów naszej kultury. Tak samo jak się ma rzecz z owymi<br /> innymi dziełami, czytanie jej i refleksja nad nią nie powinny być monopolem<br /> przedstawicieli odpowiednich działów nauki. Każdy ma prawo do obcowania z tymi<br /> utworami na własną rękę, do fascynacji nimi, do przeżywania wzbudzanych<br /> przez nie doznań estetycznych, do inspirowania się zrodzonymi przez nie refleksjami<br /> egzystencjalnymi i moralnymi. Również do usiłowania wzbudzenia dla<br /> tych swoich doznań i refleksji oddźwięku w umysłach innych ludzi.<br /> Ponieważ jestem ateistką, mój stosunek do Biblii jest pod pewnymi względami<br /> taki sam jak do innych wymienionych powyżej utworów. A jednak pod pewnym<br /> względem jest on inny. Niektórzy spośród moich przyjaciół czynią mi z tego zarzut.<br /> Upatrują w moim stosunku do przekazów biblijnych rys naiwności, by nie rzec barbarzyństwa.<br /> Polegać to ma na braku emocjonalnego i moralnego dystansu w stosunku<br /> do tekstów, którymi się zajmuję: na przykładaniu do ich autorów, ich fabuł<br /> i dochodzących w nich do głosu koncepcji teologicznych i moralnych miary współczesnego<br /> humanizmu w uznawanej przeze mnie jego odmianie. To, naturalnie,<br /> częstokroć prowadzi do surowej krytyki oferowanych tam przekazów. „Nie masz<br /> 31<br /> Krytykę uroszczeń teologii do naukowości zawiera Jan Woleński Granice niewiary,<br /> wyd. cyt.<br /> 32<br /> Cytuję szereg tych prac w moich szkicach.</div> <div>Biblia kłamców<br /> 433<br /> Biblia w dwu przylegających do siebie rozdziałach zawiera dwa sprzeczne<br /> przekazy o śmierci Saula. Według 1Sm 31: 1–5 „Filistyni rozpoczęli natarcie<br /> na Saula i jego synów, zabijając Jonatana, Abinadaba i Malkiszuę.... W końcu walka<br /> srożyła się tylko wokół Saula... Wytropili go łucznicy... I odezwał się Saul do swojego<br /> giermka: «Dobądź miecza i przebij mnie nim, ażeby nie przyszli ci nieobrzezańcy,<br /> nie przebili mnie sami i nie naigrawali się ze mnie». Lecz giermek nie chciał<br /> tego uczynić, gdyż bardzo się bał [widocznie naruszenia nietykalności cielesnej<br /> pomazańca]. Saul więc dobył miecza i sam rzucił się na niego. Gdy giermek zobaczył,<br /> że Saul umarł, sam też rzucił się na swój miecz i umarł wraz z nim”.<br /> Natomiast w 2Sm 1: 1 i nn. czytamy: „Po śmierci Saula, po swoim zwycięstwie<br /> nad Amalekitami wrócił Dawid i zatrzymał się... w Siklag. Na trzeci dzień przybył<br /> jakiś człowiek... Odzienie miał podarte, a głowę posypaną ziemią. Podszedłszy<br /> do Dawida padł na twarz i oddał mu pokłon... [Na pytanie Dawida oświadczył]:<br /> «Ocalałem z izraelskiego obozu... Przypadek zrządził, że znalazłem się na górze<br /> Gilboa i właśnie Saul stał oparty na swojej włóczni, gdy tymczasem zbliżały się rydwany<br /> i jeźdźcy. Rozejrzał się i spostrzegłszy mnie przywołał do siebie... Zapytał:<br /> «Kim jesteś?». Odrzekłem: «Jestem Amalekitą». [To dziwne znalezienie się Amalekity<br /> „przypadkiem” na terenie bitwy Izraelczyków z Filistynami i ufność, z jaką<br /> według dalszego ciągu opowieści zwraca się do niego Saul, widocznie ma zapobiec<br /> podejrzeniu, że królobójstwa dopuścił się jakiś Izraelczyk.]... Saul rzekł mi: «Podejdź<br /> proszę i dobij mnie, gdyż czuję bóle 291 , chociaż jest we mnie życie». Podszedłem<br /> więc i dobiłem go, bo widziałem, że nie będzie żył.. Potem zabrałem jego diadem<br /> i naramiennik. Przynoszę to mojemu panu».<br /> Dawid rozdarł swe szaty. Tak też uczynili wszyscy mężowie, którzy z nim byli.<br /> Potem lamentowali i płakali i pościli aż do wieczora, ponieważ padli od miecza<br /> Saul i Jonatan oraz z powodu ludu Pańskiego i domu Izraela [który w ten sposób<br /> poniósł ogromną stratę]...<br /> Powiedział Dawid do młodzieńca, który przyniósł te wieści: «Jak to? Nie bałeś<br /> się podnieść ręki na pomazańca Pańskiego?» Dawid wezwał jednego ze swych ludzi<br /> i wydał rozkaz: «Podejdź i przebij go!». Ten zadał mu cios śmiertelny. Dawid zaś<br /> wołał: «Odpowiedzialność za twoją krew spada na twoją własną głowę. Usta twe wydały<br /> o tobie świadectwo, gdy mówiłeś: ‘Ja zabiłem pomazańca Pańskiego’»”.<br /> Tak więc młodzieniec, który ufnie przybywa do Dawida zostaje stracony, ponieważ<br /> naruszył tabu nietykalności cielesnej pomazańca. Zostaje stracony za to,<br /> że spełniając wyrażoną explicite prośbę Saula wyzwolił go do strachu, iż niezdolny<br /> do walki dostanie się żywcem w ręce wrogów, którzy będą się nad nim<br /> znęcać i poniżać go. Z jakimże poczuciem zdrady musiał ten młodzieniec umierać!<br /> 291<br /> Poprawione wg R. E. Friedman, Księga ukryta w Biblii, wyd. cyt. – H. E.</div> <div>203<br /> Mity początków ludzkości.<br /> „Po konfiskacie nakład drugi”<br /> Kainowie<br /> 1. W szkicu tym omawiam część Rdz od rozdziału 4 do 11: 10 (gdzie twórcy<br /> ST 180 porzucają uniwersalistyczne zainteresowanie ludzkością w jej stosunku<br /> do uniwersalistycznie przeto pojmowanego Boga, aby się odtąd z trybalistyczną<br /> wyłącznością skoncentrować na „patriarchach Izraela” począwszy od ich popotopowych<br /> antenatów – i gdzie, odpowiednio, Bogu, w poprzednich fragmentach<br /> Biblii konceptualizowanemu jako stwórca świata, opiekun i sędzia ludzkości, narzucają<br /> charakter bóstwa plemiennego).<br /> W interesującej mnie tu części Kanonu nader wyraźnie dochodzą do głosu<br /> dwie (wspomniane we „Wstępie”) skłócone ze sobą wzajem tendencje jego twórców.<br /> Jedną jest dążność do uszanowania i połączenia w całość odmiennych i częściowo<br /> przeczących sobie wzajem tradycji, w szczególności do spojenia nieprzystających<br /> do siebie dubletów. Niekiedy twórcy Biblii czynią to, rozcinając odpowiednie<br /> odziedziczone opowieści na małe fragmenty, rzec można „paski”, i mechanicznie<br /> „sklejając” owe „paski” ze sobą. Tak sobie poczynając z odziedziczonymi<br /> tekstami, okazują się uderzająco niedbali o zadośćuczynienie wymogowi<br /> niesprzeczności. W istocie uzyskują rezultaty szokujące niekiedy jego naruszeniem.<br /> Dobrze znanym tego przykładem jest przekaz o przebiegu potopu, czym<br /> się w tym szkicu zajmę pokrótce (gdyż nie reportaż z przebiegu potopu, ale inne<br /> aspekty tego mitu są dla mnie interesujące). W innych wypadkach „sklejają”, jeden<br /> po drugim, fragmenty odziedziczonych opowieści, niewiążące się w niesprzeczną<br /> i nie ziejącą zagadkowymi lukami narrację. Przykładem jest przekaz<br /> „o Kainie”, którym się tu właśnie niebawem zajmę. Tendencją drugą jest wyeliminowanie<br /> z pamięci zbiorowej takich przekazów lub ich części, które pozostają<br /> w sprzeczności z teologią twórców Kanonu. W wyniku usiłowań łącznego zadośćuczynienia<br /> obu tym tendencjom z niektórych opowieści odziedziczonych przez<br /> 180<br /> Jak to omawiam w „Biblii Hebrajczyków”.</div> <div>252<br /> Biblia Hebrajczyków<br /> ludzi przybyło tam z krajów, które były dla nich krainami grobów i w znacznej mierze<br /> krainami, w których doznali obojętności na swój los i niekiedy wręcz zdrady<br /> „sąsiadów”. Ludzie ci przybywali w poszukiwaniu przystani życiowej, gdzie by mogli<br /> czuć się „wśród swoich” i dzięki temu uleczyć traumę Zagłady, odzyskać równowagę<br /> psychiczną, zacząć nowe życie.<br /> Poparcie powstania państwa Izrael było najłatwiejszą, cudzym kosztem przez<br /> społeczności naszego kręgu kulturowego wypłaconą rekompensatą za przewiny<br /> wielowiekowego antysemityzmu i za niesamowitość Zagłady oraz towarzyszących<br /> jej zjawisk.<br /> Zniesienie lub ograniczenie w wielu państwach naszego kręgu kulturowego<br /> prawnej dyskryminacji Żydów wzbudziło w XIX i XX wieku wśród najbardziej<br /> oświeconych odłamów tej ludności aspirację, popieraną również przez najbardziej<br /> oświecone odłamy ludności, wśród której Żydzi żyli, do możliwie pełnej, gospodarczej,<br /> politycznej, kulturowej integracji z odnośnymi narodami. Jak to naturalne<br /> w wypadku mniejszości, mogły się w warunkach nieistnienia nie tylko prawnej, ale<br /> i faktycznej dyskryminacji realizować różne typy i różne stopnie owej integracji.<br /> Jednostki, które nie doznawały przeszkody ze strony swego religijnego lub silnego<br /> etnicznego zaangażowania, aspirowały po prostu do wtopienia się w naród-gospodarza.<br /> W asymilacji jednostek do obcego narodu nie ma nic zdrożnego, jeżeli<br /> nie dokonuje się to chyłkiem, z próbą zaparcia się przez jednostkę swego pochodzenia,<br /> jeżeli nie jest to próba odcięcia się od narodowości walczącej z dyskryminacją<br /> albo nawet przyłączenia się, dla własnego kamuflażu, do ataków na nią, jeżeli<br /> nie łączy się to z deprecjacją wszystkiego, co wartościowe, w tradycji owej narodowości.<br /> Co więcej, żadna grupa etniczna odznaczająca się jakąś, np. kulturową<br /> lub religijną, swoistością nie ma „obowiązku” trwania, jeżeli w jej łonie bez godnych<br /> napiętnowania nacisków zewnętrznych zachodzą procesy asymilacyjne, co<br /> zazwyczaj bywa dość długim, wielopokoleniowym procesem.<br /> Inni Żydzi pragnęli być i przy odpowiedniej polityce mogli się stać zachowującą<br /> wiele ze swej odrębności mniejszością religijną i kulturową, dorównującą patriotyzmem<br /> dominującej etnicznie i religijnie ludności. Inni, najmniej podatni<br /> na asymilację, mogli w zupełnej lojalności względem kraju-gospodarza przebywać<br /> w dobrowolnej quasi-izolacji od reszty społeczeństwa, tak jak amisze (jest to konserwatywny<br /> pod wieloma względami odłam chrześcijaństwa) we współczesnej<br /> Ameryce.<br /> Historia diaspory żydowskiej, historia stosunków gospodarczych Żydów<br /> z ludnością krajów ich zamieszkania, typ uprawianej w diasporze kultury sprawiały,<br /> że Żydzi aspirujący do integracji nie przychodzili do narodów, z którymi<br /> chcieli się połączyć, bez materialnego i duchowego „posagu”. Mieli wielki, nieraz<br /> pionierski, udział w rozwoju różnych gałęzi gospodarki w tych krajach, bywali<br /> w życiu tych narodów wybitnymi politykami. Szczególnie zaś znamienny okazał</div> <div>330<br /> Biblia Hebrajczyków<br /> w świadomości, nie wyciąga z nich żadnych wniosków, nie poddaje intelektualnej<br /> czy moralnej ocenie. Powracam też do przykładu Exodusu, aby go szerzej omówić<br /> z punktu widzenia refleksji moralnej, w szkicu „Biblia okrutników”. Tu mogę jedynie<br /> odesłać czytelnika do powyższych tekstów, ponieważ sprawa ta nie należy<br /> do głównego wątku obecnych rozważań.<br /> Rozdziały 3 i 4 Wj opisują oznajmienie Boga o jego wejrzeniu w los Hebrajczyków<br /> i postanowieniu wyzwolenia ich oraz, z kolei, przysposabianie i ośmielanie<br /> Mojżesza przez Boga do podjęcia jego misji i udzielanie mu instrukcji co do jej wykonywania.<br /> Na początku mamy fascynującą scenę bożej epifanii w postaci Gorejącego Krzewu<br /> – scenę, która zainspirowała wielu pisarzy i malarzy w naszej kulturze. W scenie<br /> tej Bóg również oznajmia Mojżeszowi, i nakazuje oznajmić synom Izraela, swe imię,<br /> mianowicie „Jestem” albo „Jestem, który Jestem”, dając w ten sposób przedmiot<br /> do rozważań teologicznych oraz filozoficznych intelektualistom w naszej kulturze<br /> poprzez wieki. Wreszcie do elementów tego dialogu pomiędzy Jahwe i Mojżeszem<br /> należy usiłowanie Mojżesza uchylenia się od poruczanej mu przez Boga misji,<br /> do której wypełnienia nie czuje się zdolny chociażby z powodu właściwej mu wady<br /> wymowy. Bóg nie uwalnia go od niej, tylko oświadcza, że zarówno pertraktując z faraonem,<br /> jak, przy przekonywaniu swojego ludu będzie on mógł korzystać z pomocy<br /> swojego nieobciążonego taką przypadłością starszego brata Aarona. W ten sposób<br /> Kapłan inauguruje chwalebną mityczną prehistorię kapłańskiego klanu Aaronidów.<br /> Dzięki interpolacjom Kapłana do jahwistycznego i elohistycznego tekstu Aaron okazuje<br /> się nieodzownym pomocnikiem Mojżesza, jego alter ego, niejednokrotnie wraz<br /> z nim zaszczycanym alokucjami Pana. Jego poważne uchybienia opisane przez Elohistę<br /> są mu darowywane, chociaż „Pan” nie odnosi się równie pobłażliwie do jego<br /> współwinowajców. Z kolei już na pustyni w odnośnym dramatycznym epizodzie (Lb<br /> 25: 7–8) o popadnięciu Izraela w herezję i wymierzonej za to przez Jahwe karze<br /> wnuk Aarona okazuje się gorliwszy w służbie „Pana” od biernie zachowujących się<br /> potomków Mojżesza, wskutek czego przywilej kapłański przyznany zostaje Aaronidom.<br /> R. E. Friedman w cytowanej pracy Who Wrote the Bible? nader ciekawie ujawnia<br /> w Biblii ślady rywalizacji pomiędzy Aaronidami a odsuniętym przez nich<br /> od wpływu klanem pretendującym do pochodzenia od Mojżesza. I ten jednak temat<br /> nie należy do moich zainteresowań w obrębie niniejszego tekstu.<br /> Istotna natomiast jest tu konstrukcja początkowej partii opowieści o Exodusie.<br /> Po zakończeniu epizodu z Krzewem Gorejącym Mojżesz powraca do swojego<br /> domu na wygnaniu midianickim. Tam (Wj 4: 19–23) niebawem otrzymuje zawiadomienie<br /> od „Pana” (tym razem bez jakiejś fascynującej optycznej epifanii?), że czas<br /> już, aby udał się do Egiptu w celu rozpoczęcia swojej misji. Odebrawszy ten<br /> rozkaz, Mojżesz wyrusza z żoną i synami w drogę i podczas tej podróży otrzymuje<br /> powtórnie instrukcje dotyczące tego, jak się ma w Egipcie zachować. Zarazem</div> <div>50<br /> Wstęp<br /> VI<br /> 9. Na zakończenie Wstępu zajmę się sprawą fundamentalizmu.<br /> Fundamentalizm w stosunku do jakiegoś tekstu czy tekstów – np. w stosunku<br /> do ksiąg kanonicznych jakiejś religii – polega na uznawaniu jakichś sądów o charakterze<br /> opisowym i/albo aksjologicznym za niepodlegające krytyce wobec tego,<br /> że są one w mniemaniu danego fundamentalisty autoryzowane (niekoniecznie<br /> w sposób dla innych odbiorców bezsporny) explicite albo implicite przez ów tekst<br /> albo zbiór tekstów. Terminem powyższym będę się w tym szkicu posługiwała, mając<br /> na myśli wyłącznie fundamentalizm, dla którego owym autoryzującym „fundamentem”<br /> jest Biblia. Nie będę więc musiała za każdym razem tego zaznaczać.<br /> Pozwolę też sobie wprowadzić termin „hiperfundamentalizm”. Z nim ma się<br /> do czynienia, kiedy dany fundamentalista przyznaje, że jakieś sądy w jego<br /> mniemaniu niepodważalne nie są „bezpośrednio” autoryzowane przez odnośny<br /> „fundamentalny” tekst czy teksty, ale przypisuje im status niepodważalności,<br /> ponieważ są one autoryzowane przez instytucję, której nieomylność jest, jego<br /> zdaniem, poświadczona przez ów tekst kanoniczny. Są więc one w jego mniemaniu<br /> usankcjonowane przez tradycję, ale tradycję wyselekcjonowaną<br /> i usankcjonowaną przez odnośną instytucję.<br /> Chociaż istnieją również obecnie w naszej kulturze fundamentaliści totalni,<br /> dla których wszelki sąd ich zdaniem autoryzowany przez Biblię jest nieomylny, to<br /> wśród znacznej liczby wyznawców Boga Biblii przeważa, na skutek współczesnego<br /> stanowiska kościołów, takich jak katolicki, fundamentalizm wybiórczy. Znamienne<br /> są tu sformułowania ks. Czesława Jakubca z Wprowadzenia w lekturę Pisma<br /> Świętego: „[B]łędne byłoby mniemanie, że skoro Pismo św. jest słowem Bożym,<br /> to cała treść tego słowa Bożego musi być szczególnie wzniosła… Skoro Bóg<br /> do sporządzenia ksiąg św. posłużył się pisarzami starożytnymi, a zatem ich pojęciami<br /> i myślami, słowem ich umysłowością, to nic dziwnego, że w tych księgach są<br /> poglądy przyrodnicze, jakie istniały w starożytności, i że opis wydarzeń historycznych<br /> ma wspólne cechy z utworami dziejopisarzy starożytnych. Toteż nie da się<br /> zaprzeczyć, że w Piśmie św. są poglądy przyrodnicze, moralne, a nawet religijne,<br /> z którymi trudno się dziś zgodzić, i że są opisy historyczne, które dziś mogą budzić<br /> zastrzeżenia…. Z wyjątkiem Ewangelii, które są wiernym odtworzeniem nauki<br /> Chrystusa i faktów wiążących się z Jego dziełem, treść Pisma św. ma bardzo ludzki<br /> charakter… [Według] Konstytucji drugiego Soboru Watykańskiego «Księgi Pisma<br /> Świętego wiernie i bez błędu podają prawdę, jaka z woli Bożej miała być przez<br /> Pismo św. utrwalona dla naszego zbawienia»” 50 .<br /> 50<br /> BP, Stary Testament, t. 1, s. XIV–XV. W powyższym cytacie nieco zmieniono kolejność zdań.<br /> Kursywa pochodzi ode mnie. W oryginale cały tekst ks. Jakubca wydrukowany jest kursywą.</div> <div>506<br /> Biblia Hebrajczyków<br /> ne srebro [mające być zrabowane żydom? – H. E.] i lud ten, abyś uczynił z nim to,<br /> co wydaje ci się słuszne»... Potem wysłano listy przez gońców do wszystkich<br /> państw króla, aby wygubić... wszystkich żydów od chłopca do starca, dzieci i kobiety<br /> w tym samym dniu, to jest w dniu trzynastym miesiąca... Adar, a majątek ich<br /> skonfiskować... Ogłoszono wszystkim narodom, aby były gotowe na ten dzień...<br /> Król i Haman siedzieli i pili, miasto zaś Suza było w rozterce” (3: 10–14).<br /> Dekret był więc jawny, dzień zaś wyznaczony przez Hamana zgodnie z wynikiem<br /> losowania na masakrę oddalony był o miesiące od dnia wydania dekretu<br /> (por. 3: 12–13). Judejczycy zostali przeto wcześnie uprzedzeni. „A w każdym państwie,<br /> wszędzie, dokąd doszedł dekret króla... powstał wielki smutek wśród Żydów,<br /> i posty, i płacz, i lament. Wór pokutny i popiół stanowiły posłanie dla wielu” (4: 3).<br /> Mardocheusz również „rozdarł szaty i okrył się worem i popiołem i wyszedł na środek<br /> miasta i lamentował głośno i gorzko”(4: 1).<br /> Z poplątanego tekstu wynikać się zdaje, że Estera zrazu była nieświadoma całej<br /> tej sytuacji i dowiedziała się tylko o dziwnym zachowaniu Mardocheusza, co ją<br /> skłoniło do poszukiwania z nim kontaktu przez zaufane osoby, w celu namówienia<br /> go do porzucenia nieodpowiednich szat. (Nie docieka przy tym, dlaczego oblókł się<br /> w nie.) Mardocheusz powiadamia ją przez jej wysłańca o grożącej Judejczykom<br /> zgubie i domaga się, aby wstawiła się za swoimi rodakami do króla. Estera początkowo<br /> wzdraga się to uczynić, ponieważ usiłowanie zadośćuczynienia poleceniu<br /> Mardocheusza naraziłoby ją, według tego, co głosi opowieść, na śmiertelne niebezpieczeństwo<br /> – a to ze względu na osobliwe porządki panujące na perskim dworze<br /> królewskim. Ktokolwiek bowiem usiłuje dotrzeć do króla chociaż nie był przez<br /> niego wezwany, zostaje zabity, chyba że zdoła dostać się przed oblicze władcy,<br /> a ten (przed dowiedzeniem się, co sprowadza intruza?) wyciągnie nad nimi złote<br /> berło (które widocznie zawsze ma na podorędziu). Nie jest tam więc widocznie<br /> znany obyczaj zwracania się do władcy z prośbą o audiencję za pośrednictwem odpowiednich<br /> sług królewskich. Procedura taka nie ułatwiała królowi uzyskiwania<br /> wiadomości o tym, co dzieje się w jego imperium. Jesteśmy jednak w obrębie bajki,<br /> a więc dajmy spokój tym zdroworozsądkowym uwagom. Ważne jest to, że przepis<br /> powyższy dotyczy również małżonki królewskiej. Estera zaś już od dni trzydziestu<br /> nie była wzywana przed oblicze króla – a to, jak by wynikało z tekstu, nie dlatego,<br /> że popadła w niełaskę, ale że władca w charakterystyczny dla siebie sposób<br /> zapomniał o jej istnieniu. Mardocheusz jednak przekazuje wychowanicy wspomniane<br /> już powyżej w tym tekście naglące polecenie i ostrzeżenie (4: 13–15). Estera<br /> decyduje się zaryzykować życie po przygotowaniu się do tego trzydniowym<br /> postem, którego domaga się również, dla swego wspomożenia, od wszystkich Judejczyków<br /> w Suzie. Po upływie dni postu Estera udaje się do króla. „Znajduje łaskę<br /> w oczach jego” (5: 2), zostaje ułaskawiona wyciągnięciem berła i zaszczycona<br /> pytaniem, co ją sprowadza: „Choćby to była połowa królestwa, będzie ci to dane”</div> <div>512<br /> Biblia Hebrajczyków<br /> z punktu widzenia twórców Kanonu – co niejednokrotnie czyniono za cenę spójności<br /> lub jasności tekstu. W poprzednich moich szkicach znajdują się przykłady poświadczające,<br /> że to, co znajdujemy w Kanonie, częstokroć reprezentuje „po konfiskacie<br /> nakład drugi” 410 . W pewnych przypadkach korygent nie ingerował, o ile sądzić<br /> można, w tekst utworu, natomiast skutecznie narzucał jego interpretację tym,<br /> co decydowali o zawartości Kanonu. Wystarczyło doprowadzić do uznania zbioru<br /> pieśni erotycznych i weselnych, mianowicie Pieśni nad pieśniami, za mistyczny<br /> utwór, w którym mowa o relacji pomiędzy Jahwe i jego „narodem wybranym” 411 ,<br /> aby ocalić dla nas ten uroczy tekst, podczas gdy utwory niewłączone do Kanonu<br /> miały znikomą szansę dochowania się do potomności. Niejednokrotnie wszakże<br /> celem „uprawomyślnienia” jakiegoś utworu korygent „wzbogacał” go o odpowiednie<br /> wstawki. Zapewne autorowi mów Elihu niewnoszących nic istotnego do dysputy<br /> pomiędzy Hiobem a jego „pocieszycielami” zawdzięczamy ocalenie Księgi Hioba<br /> przed „ukryciem”. Kanoniczność Księga Estery „budziła w kręgach chrześcijańskich<br /> wiele wątpliwości: opowiadanie ma niejasne i powierzchowne znaczenie<br /> religijne; przy tym brak w nim imienia Boga. [Zamieszczony tylko w kanonie katolickim]<br /> tekst grecki [dopełniający, w postaci wstawek, ten pisany po hebrajsku<br /> utwór] zawiera ważne dodatki wprowadzające nie tylko imię Boga, lecz pogłębiające<br /> także religijną wartość księgi” 412 .<br /> Raz przyjęty do Kanonu utwór musiał okazać się „bogobojny” i „prawomyślny”.<br /> Wykazanie, że jest takim „mimo pozorów”, było dziełem egzegetów, którzy<br /> w celu jego dokonania posługiwali się niekiedy (co zilustruję w szkicu niniejszym)<br /> zadziwiającymi chwytami umysłowymi.<br /> Zachodzi pytanie, czy celem „rehabilitacji” zatrącającej herezją Księgi Koheleta<br /> korygent posłużył się jedynie zaopatrzeniem jej w prawomyślny epilog, czy też<br /> ingerował w sam tekst utworu.<br /> Schoors tłumaczy występowanie w Księdze Koheleta sprzeczności „dialektycznym”,<br /> rzec można (Schoors nie używa tego terminu) charakterem zawartych<br /> w nim wywodów. Według niego Kohelet przytacza aforyzmy charakterystyczne<br /> dla bogobojnej literatury mądrościowej po to, by się z kolei im przeciwstawić. Nie<br /> przekonuje mnie ta opinia. Gdyby taka była intencja Koheleta, musiałby on chyba<br /> jakoś wyraźnie rozróżnić zdania wyrażające odrzucane przezeń poglądy obiegowe<br /> od zdań wyrażających wyniki jego własnej refleksji. Musiałby uciekać się do takich<br /> 410<br /> Por. podtytuł mojego szkicu „Mity początków ludzkości”, gdzie podaję przykłady takiej<br /> działalności.<br /> 411<br /> Wiązało się to z rzuceniem klątwy na tych, co śpiewali pieśni należące do tego zbioru<br /> w „nieodpowiednich” sytuacjach, np. w karczmie.<br /> 412<br /> S. Pagán, Księga Estery, wyd. cyt., s. 607.</div> <div>Glosy do Hymnu Kapłańskiego o stworzeniu świata...<br /> 65<br /> będącego według przekazanej nam opowieści zarazem archetypem prozaicznego<br /> gatunku zwierzęcego (protoplastą węży skazanych za jego przewinę na czołganie<br /> się po ziemi i „żywienie się jej prochem”) oraz najprzebieglejszym ze sworzeń,<br /> za którego namową Adam i Ewa, mimochcąc, radykalnie a bezpowrotnie zmieniali<br /> zaplanowany przez Boga ustrój rzeczywistości.<br /> Zanim podejmę główny wątek niniejszych rozważań, zatrzymam się na chwilę<br /> nad niezmiernie interesującym ustępem Hymnu (26–30) poświęconym stworzeniu<br /> ludzkości – chociaż tym, co najważniejszego mam o tym fragmencie do powiedzenia,<br /> zajmę się później. Zacytuję tu odnośny ustęp w całości. Po zapowiedzi stworzenia<br /> „człowieka” na boży „obraz i podobieństwo” Bóg mówi dalej: „Niech panuje<br /> nad rybami morskimi, nad ptactwem powietrznym, nad bydłem, nad ziemią,<br /> i nad wszystkimi zwierzętami poruszającymi się po ziemi”. „Stworzył więc Bóg<br /> – kontynuuje narrator – człowieka na swój obraz i podobieństwo; stworzył mężczyznę<br /> i niewiastę. Po czym Bóg im błogosławił, mówiąc: «Bądźcie płodni i rozmnażajcie<br /> się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną; abyście panowali<br /> nad rybami morskimi, nad ptactwem powietrznym i nad wszystkimi zwierzętami<br /> poruszającymi się po ziemi. Oto wam daję wszelką roślinę przynoszącą ziarno...<br /> i wszelkie drzewo, którego owoc ma w sobie nasienie. Dla was będą one pokarmem.<br /> A dla wszelkiego zwierzęcia polnego i dla wszelkiego ptactwa w powietrzu<br /> i dla wszystkiego, co się porusza po ziemi i w czymkolwiek jest dusza żyjąca, będzie<br /> pokarmem wszelka trawa zielona»”.<br /> Jedną z rzeczy godnych uwagi w przytoczonym fragmencie jest to, że mimo<br /> swojego stosunkowego wyrafinowania narrator przypisuje w nim Bogu postać<br /> ludzką, na której modłę ukształtowany zostaje „człowiek”. (Arbitralne jest wszelkie<br /> inne pojmowanie słów „obraz i podobieństwo” najwidoczniej odnoszących się<br /> do kształtu.) Nadto natychmiast dowiadujemy się, że w istocie rzeczy stworzony<br /> został nie „człowiek”, ale para ludzka, mężczyzna i kobieta. Jednakże gatunek<br /> ludzki jest stosunkowo dymorficzny, tzn. istnieje wyraźna różnica w budowie ciała<br /> pomiędzy mężczyznami i kobietami. Jak więc można rozumieć ukształtowanie<br /> każdej z tych istot „na obraz i podobieństwo” Boga? Czy narrator wyobrażał sobie<br /> Boga w postaci androgyna – co by może wyjaśniało zbędność uzupełnienia Boga<br /> Biblii przez bóstwo żeńskie w celu realizacji jego mocy stwórczej? Czy też narrator<br /> przypisywał Bogu postać ludzką z wyjątkiem niepotrzebnych mu narządów<br /> i znamion płciowych? Czy po prostu przeoczył ten nasuwający się na tle jego przekazu<br /> problem? Z punktu widzenia tego, co w Biblii może być istotnie dla czytelnika<br /> współczesnego, wierzącego czy niewierzącego, jest to, oczywiście, rzecz bez<br /> znaczenia: mamy tu do czynienia z anachroniczną dla współczesnego czytelnika<br /> naiwnością, którą jest przypisanie Bogu jakiegokolwiek quasi-cielesnego kształtu.<br /> Istotniejsze natomiast jest coś innego. Biblia na ogół przesycona jest maskulinistycznym<br /> seksizmem. Jak o tym będzie mowa w pewnych szkicach niniejszego</div> <div>560<br /> Jezus ewangelistów<br /> mamy oczekiwać?” – por. Mt 11: 2–3. (Nb. w odpowiedzi Jezus powołuje się<br /> na swoje liczne jawne cuda: „niewidomi wzrok odzyskują, chromi chodzą, głusi<br /> słyszą, umarli zmartwychwstają, ubogim głosi się ewangelię. A błogosławiony<br /> jest ten, kto nie zwątpi we mnie” – Mt 11: 4–6.) O tym jednak, jaka była reakcja Jana<br /> na tę odpowiedź, ewangelie nie mówią.<br /> Kto z wyznawców Jezusa był świadkiem jego śmiertelnej męki? Por. sprzeczne<br /> przekazy na ten temat w poszczególnych w ewangeliach. Kto odkrył pusty grób<br /> Ukrzyżowanego i kto ma być wymieniony na liście osób, którym ukazał się Zmartwychwstały<br /> – por. różne przekazy na ten temat w ewangeliach (i sprzeczny z nimi<br /> wszystkimi przekaz Pawła, 1Kor 15: 6).<br /> Czy Judasz działał z własnej woli, czy też był „opętany przez Szatana” (a więc<br /> własnej woli pozbawiony), a jeśli tak, to od kiedy? W jaki sposób zakończył życie,<br /> co, oczywiście, jest istotne dla zrozumienia jego motywów? Ewangelie zawierają<br /> niezgodne ze sobą wzajem przekazy o tych sprawach.<br /> Inne sprzeczności mają istotniejsze znaczenie z punktu widzenia analizy doktryny.<br /> Według Mt oraz Łk Jezus poczęty został w łonie dziewicy Marii z Ducha<br /> Świętego, i Mt stwierdza expressis verbis, że jeszcze przed jego narodzinami powiadomiony<br /> został o tym Józef. Trudno przypuścić, że według Łk, który o tym powiadomieniu<br /> expressis verbis nie mówi, rzecz ta pozostała przed Józefem utajona.<br /> (Dopatrywałby się wszak grzechu w „przedwczesnym” narodzeniu się syna<br /> Maryi.) A jednak według Łk okazuje się kilkakroć, że oboje „rodzice” Jezusa, jak<br /> ich ewangelista nazywa, nie zdają sobie sprawy z nadprzyrodzonego charakteru<br /> Dziecięcia. Podczas Ofiarowania Jezusa w Świątyni jako nowonarodzonego pierworodnego<br /> „ojciec jego i matka [tak, również i ona!] – dziwili się temu, co o nim<br /> mówiono”, tzn. dziwili się, że natchniony przez Boga prorok Symeon ujrzał w niemowlęciu<br /> „światło na oświecenie pogan i chwałę… Izraela” (2: 25–33). Również<br /> kiedy po pobycie dwunastoletniego Jezusa z „rodzicami” w święto Paschy w Jerozolimie<br /> opuszcza on Marię i Józefa niepostrzeżenie, bez powiadomienia dokąd<br /> się udaje, i zasiada pomiędzy nauczycielami w Świątyni, a oni biedni przez trzy<br /> dni go szukają, odnaleziony mówi im: „Czemuście Mnie szukali? Czy nie wiedzieliście,<br /> że powinienem być w tym, co należy do Mego Ojca?” Jednakże „oni nie zrozumieli<br /> tego, co im powiedział” (Łk 2: 41–50).<br /> Nb. natrafiamy tu – kiedy „Łukasz” nazywa Marię i Józefa „rodzicami” Jezusa<br /> – na jedną ze znamiennych, powyżej wspomnianych, sprzeczności odgrywających<br /> istotną rolę w tekstach Mt i Łk. Idzie o sprawę ojcostwa Józefa. Mk oraz J nie<br /> zawierają przekazu o poczęciu Jezusa z Ducha Świętego, a więc nie przeczą wierzeniu<br /> tzw. adopcjonistów, że został on poczęty jako dziecię Marii i Józefa, później<br /> zaś został w jakimś sensie, różnym w doktrynach różnych adopcjonistów, „adoptowany”<br /> przez Boga (w łonie matki? podczas chrztu? w jakimś innym czasie?). Doktryna<br /> ta pozwala bez sprzeczności utrzymywać, że Jezus był zarazem potomkiem</div> <div>200<br /> Biblia początków<br /> ków innych narodowości. Bóg może arbitralnie czegoś zakazać ludziom na wieki,<br /> chociaż motywacji tego zakazu nie są oni w stanie dociec. Ponieważ np. w obecnym<br /> stanie wiedzy empirycznej nie istnieją żadne świadectwa na rzecz tezy, aby<br /> homoseksualizm ze swej natury związany był z jakimiś elementami psychopatologii<br /> albo socjopatologii, usprawiedliwieniem zakazującej go normy jest, w oczach<br /> fundamentalistów, po prostu to, że jest on zakazany przez Boga. Judeochrześcijańska<br /> myśl moralistyczna w istocie waha się pomiędzy dwoma odmiennymi ujęciami<br /> stosunku pomiędzy bożymi żądaniami względem ludzkich zachowań<br /> a „obiektywnymi” wartościami moralnymi.<br /> 8. Powracam do mitu inicjacyjnego. Jeszcze przed skonsumowaniem swojego<br /> związku seksualnego, natychmiast po spożyciu owocu z Drzewa Poznania Dobra<br /> i Zła, prarodzice uświadamiają sobie konieczność respektowania pewnej normy<br /> z dziedziny moralności seksualnej. Jest to norma orzekająca o niewłaściwości eksponowania<br /> przez człowieka swoich narządów rodnych poza sytuacjami intymnymi.<br /> Nad tym ich odkryciem z dziedziny moralności warto się tu zatrzymać.<br /> Tradycja judeochrześcijańska, w szczególności chrześcijańska, a obecnie<br /> w naszej kulturze przede wszystkim katolicka (oraz właściwa pewnym formom judaizmu)<br /> odznacza się w porównaniu z wieloma innymi tradycjami kulturowymi<br /> wielkim rygoryzmem seksualnym, nabierającym w katolicyzmie (mimo zaprzeczeń<br /> jego współczesnych autorytatywnych przedstawicieli) zabarwienia deprecjacji<br /> seksu, usprawiedliwianego według tej ideologii jedynie przez swoją funkcję<br /> prokreacyjną. Por. w tym kontekście nakazany księżom katolickim celibat, nieodwołaną<br /> dotychczas pochwałę życia ascetycznego i monastycznego, bezwzględne<br /> potępienie seksu pozamałżeńskiego (w którym uczestnicy z reguły wystrzegają<br /> się prokreacji) i wszelkich nieprokreacyjnych ze swej natury odmian seksu, jak<br /> również nawet małżeńskich aktów płciowych, o ile praktycznie eliminuje się<br /> w nich możliwość prokreacji.<br /> Jest to stanowisko anachroniczne. Charakteryzuje się ono nieprzyjmowaniem<br /> do wiadomości tego, co socjologii Homo sapiens, psychologii Homo sapiens oraz<br /> prymatologii (do której biologia zalicza naukę o gatunku ludzkim) wiadomo o doniosłości<br /> i wielofunkcyjności seksu ze względu zarówno na społeczności ludzkie, jak<br /> i na jednostki. Jest to również stanowisko nacechowane swoistą hybris, która nie<br /> chce się liczyć ze współczesną realnością problemów przeludnienia pewnych krajów<br /> i groźbą katastrof zagrażających w związku z nim globalnej populacji ludzkiej,<br /> a zwłaszcza z tym, że nie można przezwyciężyć nędzy gnębiącej całe narody i kontynenty<br /> bez ograniczenia przynajmniej tam rozrodczości 176 . Temat powyższy<br /> wszakże był wielokrotnie, i to w pracach wielu autorów, omawiany i mimo swej ży-<br /> 176<br /> Poruszam ten temat w zakończeniu szkicu „Glosy do Hymnu Kapłańskiego...”</div> <div>Opowieści biblijne i „Kohelet”<br /> 497<br /> o świcie do wylotu jaskini król przekonuje się, że Daniel jest tam cały i zdrów. Mędrzec<br /> wyjaśnia, że Bóg przysłał anioła, który zamknął paszcze lwom.<br /> Daniel zostaje uwolniony i, naturalnie, tych, co dybali na jego życie, „wrzucono<br /> do jaskini lwów wraz z ich żonami i dziećmi. Nim jeszcze spadli na dno jaskini,<br /> lwy pochwyciły ich i zmiażdżyły ich kości” (6: 25).<br /> Ma to nas przejmować radością.<br /> Księga Estery, czyli uświęcony kicz<br /> 1. W religii i obyczajowości żydowskiej Księga Estery pozostaje w ścisłym<br /> związku z dwudniowym świętem Purim, przypadającym na przełom lutego i marca.<br /> Rzekomo upamiętnia ono ocalenie od przygotowywanej i zatwierdzonej dekretem<br /> królewskim zagłady ogółu Judejczyków zamieszkałych w imperium perskim<br /> za czasów króla Aswerusa, czyli Ahaswerosza, tj. Kserksesa. W wyniku mądrej<br /> i śmiałej interwencji małżonki króla, Judejki Estery, w dniu nakazanej poprzednio<br /> totalnej masakry Judejczyków doszło według tego utworu w całym państwie do zaaprobowanego<br /> przez króla wzięcia przez nich masowego i krwawego odwetu<br /> na wrogach żydów oraz ich rodzinach, nie wyłączając niemowląt.<br /> Poprzedzone jednodniowym „postem Estery” święto Purim to krótki żydowski<br /> karnawał. Są to dni uczt i zabaw, i chodzenia po domach przebierańców odgrywających<br /> przedstawienia o treści zaczerpniętej z Księgi Estery. Do obyczajów związanych<br /> z tym świętem należy dawanie jałmużny oraz wymienianie podarków pomiędzy<br /> zaprzyjaźnionymi rodzinami. Przesyłają one sobie wzajemnie torty. Dzieci<br /> delektują się specjalnie na to święto wypiekanymi makowymi ciastkami, tzw.<br /> hamentaszami, których nazwa pozostaje w związku z imieniem pokonanego i zabitego<br /> dzięki wstawiennictwu Estery arcywroga Judejczyków Hamana. Mimo że<br /> pijaństwo nie należy do obyczajów żydowskich, tego dnia jest ono żartobliwie tolerowane.<br /> Żartobliwie zaleca się nawet upicie się aż do zatracenia zdolności do rozróżniania<br /> sensów zdań „Niech żyje Mordechaj” (Mardocheusz, Judejczyk, w istocie<br /> główny bohater zawartej w Księdze Estery opowieści) oraz „Niech sczeźnie<br /> Haman”.<br /> Ludziom pobożnym zaleca się dwukrotne odczytanie w ciągu tego święta<br /> Księgi Estery. Należy ona podczas Purim do liturgii synagogalnej. Jednakże i ta<br /> ma częściowo charakter zabawowy, dzieci bowiem zaopatrywane są na czas tego<br /> święta w specjalne drewniane grzechotki, których hałasem zagłuszają imię Hamana,<br /> ilekroć pada ono w ciągu lektury.<br /> W istocie jednak związek pomiędzy świętem Purim a Księgą Estery wydaje się<br /> oparty na nieporozumieniu. „Purim” to liczba mnoga od rzeczownika „pur”, zaczerpniętego<br /> z języka babilońskiego, a oznaczającego los wróżebny. W starożytno-</div> <div>Opowieści biblijne i „Kohelet”<br /> 485<br /> mnogości ludzi niewinnych a cierpiących na tę szczególną łaskę zasłużyli. Jeszcze<br /> bardziej dziwaczne jest to, że potężny demon Asmodeusz zamiast hulać, siejąc zło<br /> po całym świecie uwziął się nie wiadomo dlaczego właśnie na Sarę. „Nie wyjaśnia<br /> się obecności w jej [Sary] życiu złego ducha” 367 . Jeśli Sara, jak ujawnia Tobiaszowi<br /> jego towarzysz podróży (zapominając, że jako człowiek nie powinien posiadać<br /> takiej wiedzy) „od wieków” była przez Boga przeznaczona mu na małżonkę (Tb 6:<br /> 18), to demon okazuje się instrumentem wypełnienia się bożych wyroków strzegąc<br /> dziewictwa Sary przed niewłaściwymi oblubieńcami. Tego autor nie zauważa. Jak<br /> już wskazałam powyżej, uderza przy tym bezwzględność Boga w stosunku do niefortunnych<br /> oblubieńców. Tego autor, oczywiście, również nie zauważa, nie zauważają<br /> tego również apologetyczni hermeneuci, np. cytowana już powyżej Irene Nowell.<br /> Żenującym ze względu na zabobonność elementem opowiadania jest wygnanie<br /> demona z komnaty Sary za pomocą nieznośnego dlań swądu spalonego serca<br /> i wątroby ogromnej ryby.<br /> Księga Tobiasza odegrała podobno istotną rolę w ukształtowaniu się chrześcijańskiej<br /> angelologii i demonologii.<br /> Mnie interesuje inny aspekt jej treści. Wraz z Jdt stanowi ona swoistą dylogię.<br /> W obu dominuje temat bożej opatrzności. W Jdt temat ten traktowany jest w perspektywie<br /> „makroskopowej”: opatrzność czuwa tu nad „narodem wybranym”,<br /> a właściwie nad wszystkimi narodami, nad którymi sroży się szaleniec i tyran Nabuchodonozor.<br /> W Tb opatrzność ingeruje w losy jednostek.<br /> Na tle tej dylogii nasuwają się trudne zagadnienia dla teodycei. Jednym z nich<br /> jest dobrze znane pytanie, dlaczego Bóg, pono sprawiedliwy, a nadto pono miłosierny,<br /> dopuszcza do cierpienia niewinnych? Takich jak cnotliwy Tobiasz starszy<br /> albo jak żadnym grzechem nieskalana Sara? W omawianym utworze nieszczęsne<br /> zrazu losy bohaterów niezbędne są po to, aby w tym bardziej oczywisty sposób zajaśniała<br /> w nim ratownicza opatrzność boża. Dlaczego jednak dzieje się tak, zdaniem<br /> reprezentantów teodycei, w rzeczywistym życiu?<br /> Według Irene Nowell Księga Tobiasza implicite zawiera odpowiedź na to pytanie.<br /> Utwór ten „przedstawia wyraźnie teologię odpłaty... Bóg karze grzeszników<br /> i błogosławi sprawiedliwym. Teologia odpłaty została przedstawiona w Księdze<br /> powtórzonego prawa... W Księdze [tej] jednak się też mówi, że odpłata nie jest<br /> czymś automatycznym. Grzesznikom może się do czasu [przez cały czas ich<br /> życia? – H. E.] dobrze powodzić, a sprawiedliwi mogą doznawać cierpień (Pwt 8:<br /> 2–16)” 368 .<br /> 367<br /> I. Nowell, Księga Tobiasza, wyd. cyt., s. 592.<br /> 368<br /> Tamże, s. 596.</div> <div>370<br /> Biblia Hebrajczyków<br /> krwawej czystki wśród ludu. Albowiem Mojżesz rzekł do nich: „Tak mówi Jahwe,<br /> bóg Izraela: każdy z was niech przypasze miecz do boku. Przejdźcie tam i z powrotem<br /> od jednej bramy w obozie do drugiej i zabijajcie: kto swego brata, kto<br /> swego przyjaciela, kto swego krewnego”. Synowie Lewiego uczynili według rozkazu<br /> Mojżesza i zabito w tym dniu około trzech tysięcy mężów. Mojżesz powiedział<br /> wówczas do nich: „Poświęciliście ręce dla Pana, ponieważ każdy z was<br /> był przeciw swojemu synowi, przeciw swojemu bratu. Oby Pan użyczył wam<br /> dzisiaj błogosławieństwa!” (Wj 32: 27–29).<br /> „Opowieść ta – jak wskazuje Friedman – nasuwa mnóstwo pytań. Dlaczego<br /> osoba, która ją napisała, przedstawia swój naród jako lud, który się buntuje, właśnie<br /> gdy został wyzwolony i ma otrzymać Przymierze? Dlaczego Aaron jest w tej<br /> opowieści przywódcą herezji? I dlaczego on właśnie unika wszelkiej kary? Dlaczego<br /> posągiem sporządzonym przez winowajców jest złoty cielec? Czemu ludzie mówią:<br /> «Oto twoi bogowie, Izraelu», skoro jest tylko jeden cielec? I czemu mówią:<br /> «którzy cię wyprowadzili z ziemi egipskiej», skoro cielec został ulany po opuszczeniu<br /> przez nich Egiptu? Czemu Aaron mówi: «Jutro uroczystość ku czci Jahwe», jeśli<br /> cielec ma był rywalem Jahwe? Dlaczego cielec – młody byk – jest traktowany<br /> w tej opowieści jako bożek, skoro byk nie był czczony jako bóg na starożytnym Bliskim<br /> Wschodzie? Po co autor włączył do tej historii Jozuego, jako osobę, która nie<br /> miała nic wspólnego z herezją Złotego Cielca?<br /> Wykazałem już – pisze Friedman – że Elohista, autor z królestwa Izraela, interesuje<br /> się szczególnie sposobem sprawowania władzy przez króla Jeroboama...<br /> Również Elohista w większym stopniu niż Jahwista podkreśla zasługi Mojżesza.<br /> W omawianej opowieści błaganie Mojżesza ratuje naród przed zagładą...<br /> Załóżmy, że – kontynuuje Friedman – Elohista był kapłanem lewitą, zapewne<br /> z Szilo, a zatem, być może, potomkiem Mojżesza 217 ... Przypomnijmy sobie, że kapłani<br /> z Szilo utracili za Salomona stanowisko w hierarchii kapłańskiej. Ich naczelnik,<br /> Abiatar, został wygnany z Jerozolimy [za poparcie aspiracji rywala Salomona<br /> do tronu]. Kapłan Sadok, uważany za potomka Aarona, pozostał na stanowisku.<br /> Ziemie lewitów północnych Salomon oddał [w transakcji handlowej] Fenicjanom.<br /> Z kolei Achiasz, prorok z Szilo, nakłonił [po śmierci Salomona] plemiona północne<br /> do oddzielenia się od państwa Judy i pomógł Jeroboamowi zostać królem. Jednakże<br /> kapłani z Szilo zawiedli się w nadziejach pokładanych w powstaniu nowego królestwa,<br /> ponieważ Jeroboam ustanowił ośrodki religijne z posągami młodych byków<br /> w Dan i Bet-El, ale nie zaangażował ich tam jako kapłanów. [Stanowiska te<br /> obsadzał za łapówki – H. E.]. Dla przedstawicieli tego starego rodu kapłańskiego<br /> 217<br /> Albo członkiem rodu kultywującego tradycję wywodzenia się od Mojżesza, co nie przesądza,<br /> czy Mojżesz był historyczną postacią – H. E.</div> <div>354<br /> Biblia Hebrajczyków<br /> Co czuł adept wyrafinowanej egipskiej kultury, który był dla córki faraona<br /> „jak syn”, kiedy przebywał, bez perspektywy powrotu, w stepie, wśród „barbarzyńców”,<br /> jako pasterz owiec? Czy mówił sobie, że nie jest to najgorsza odmiana<br /> losu, gdyż rodzina, wśród której przebywa, są to, w przeciwieństwie do ludzi<br /> zdemoralizowanych uprawianiem przemocy i ludzi zdemoralizowanych doznawaniem<br /> przemocy, ludzie prostej cnoty; że żona i teść są mu oddani; że on sam<br /> lubi otwarte horyzonty stepu i ciszę sprzyjającą rozmyślaniom? I czy mówiąc<br /> tak sobie, był jedynie na poły szczery, jako że los pasterza stepowego nie był losem<br /> oczekiwanym przezeń od młodości i nie mógł się chyba z nim w pełni zżyć?<br /> Czy rozmyślał, czy może nawet rozmawiał ze swoim teściem, o bogach i o zniewolonym<br /> narodzie mającym pono za sobą dumną przeszłość? Coś przecież musiało<br /> predestynować go do tego, aby to on właśnie natrafił w stepie na Krzew<br /> Gorejący.<br /> Exodus: Krzew Gorejący<br /> 4. W każdym razie oto ukazuje się na drodze Mojżesza Krzew Gorejący.<br /> Od tej epifanii Jahwe rozpoczyna się prawdziwa historia Exodusu. Z punktu widzenia<br /> wyznawców judaizmu jest to najdonioślejsza z historii biblijnych. Jest to<br /> opowieść o zadzierzgnięciu wyjątkowej więzi pomiędzy Jahwe a Izraelem; opowieść<br /> o bogu – wyzwolicielu i wychowawcy „wybranego” przez siebie narodu.<br /> Każdy wyznawca tej religii pouczany jest, że powinien wzbudzić w sobie poczucie,<br /> iż on sam, osobiście, wyzwolony został z Egiptu, domu niewoli, i dzięki opiece<br /> Boga przeprowadzony przez pustynię do Ziemi Obiecanej. Że powinien w obliczu<br /> tego starodawnego wydarzenia nigdy nie tracić ufności w szczególną opiekę<br /> Jahwe nad Izraelem.<br /> Jest to zarazem opowieść najbardziej chyba spośród przekazów starotestamentowych<br /> gloryfikowana również przez niejudaistycznych adeptów tradycji judeochrześcijańskiej.<br /> Bywa to dla nich, w szczególności, opowieść ilustrująca nienawiść<br /> Boga do niewolnictwa i ucisku etnicznego czy rasowego, niezależnie<br /> od przedmiotu tego ucisku w tej czy innej sytuacji historycznej; opowieść napawająca<br /> nadzieją na pomoc boską serca tych, co w tej czy innej sytuacji historycznej<br /> walczą o wyzwolenie ujarzmionego ludu. Tak np. bojownicy o wyzwolenie z niewoli<br /> Murzynów amerykańskich, a nawet, później bojownicy przeciwko ich dyskryminacji,<br /> nader często czerpali natchnienie z tej opowieści, utożsamiając duchowo<br /> Murzynów z wyzwolonym przez Boga z „domu niewoli” ludem izraelskim. Nadto<br /> niejednokrotnie opowieść ta bywa percypowana jako mówiąca, że długiego czasu<br /> – nawet życia całego pokolenia – może być potrzeba, aby lud ocalony z niewoli nauczył<br /> się ponad wszystko cenić wolność, choćby miała ona być okupiona biedą</div> <div>Glosy do Hymnu Kapłańskiego o stworzeniu świata...<br /> 161<br /> cownicy pracują nad rozwinięciem i ugruntowaniem koncepcji jeszcze bardziej radykalnie<br /> niż ta ostatnia podważającej tradycyjne poglądy na naturę czasu i przestrzeni.<br /> Jest ona przedstawiona na użytek laika w książce Hellera Początek jest<br /> wszędzie. Nowa hipoteza pochodzenia wszechświata 121 . W pracy swojej autorzy<br /> ci stosują do rozważania tej problematyki nowatorski, aparat matematyczny tzw.<br /> geometrii nieprzemiennej. We wspomnianej książce Heller usiłuje przybliżyć czytelnikowi<br /> odnośne pojęcia matematyczne z umiarkowanym, powodzeniem. Mimo<br /> to daje on w niej laikowi cenny wgląd w treść fizyczną opracowywanej przez siebie<br /> hipotezy.<br /> Jak wskazywałam powyżej, według hipotezy Hartle’a–Hawkinga przy rozważaniu<br /> tej „epoki” w istnieniu wszechświata, kiedy jego rozmiary nie przekraczają<br /> tzw. objętości obszaru Plancka, pojęcie czasoprzestrzeni, w której zachodzi zasadnicza<br /> różnica pomiędzy wymiarem czasowym a przestrzennymi, zastąpić należy<br /> pojęciem czterowymiarowego kontinuum, w którym taka różnica nie ma miejsca,<br /> a więc nie stosują się pojęcia wcześniejszości i późniejszości, cóż dopiero pojęcie<br /> „zaistniewania”. Jednakże i tu wciąż jeszcze mamy do czynienia z klasycznym pojęciem<br /> kontinuum, jako zbioru indywidualnych czteropunktów, tak że można<br /> np. mówić o odległościach pomiędzy nimi i o odmiennych charakterystykach przyporządkowanych<br /> im zdarzeń. Natomiast według hipotezy zalecanej przez Hellera<br /> przy przechodzeniu do rozważania tego, co ma miejsce „na poziomie Plancka”<br /> również i powyższe pojęcie musi być odrzucone.<br /> Rozważanie tego, co ma miejsce „na poziomie Plancka” oznacza zarówno rozważanie<br /> charakteru wszechświata w tej jego początkowej epoce, kiedy przypisywać<br /> mu należy rozmiary nieprzekraczające obszaru „planckowskiego”, jak rozważanie<br /> tego, co ma miejsce w najgłębszej warstwie bytu fizycznego, przy której rozpatrywaniu<br /> musimy brać pod uwagę charakter przejawiany przezeń w obszarach<br /> „planckowskich”. Według omawianej hipotezy w rozważaniach uwzględniających<br /> charakter bytu fizycznego „na poziomie planckowskim” klasyczne pojęcie kontinuum<br /> zastąpione być musi przez radykalnie holistyczne pojęcie „przestrzeni”,<br /> do której opisu stosują się jedynie pojęcia globalne, nie zaś lokalne. Przestrzeń ta<br /> nawet w myśli nie daje się „rozbić” na indywidualne czteropunkty, z odrębnymi<br /> charakterystykami przyporządkowanych im zdarzeń, z określonymi odległościami<br /> pomiędzy nimi. Nie mają więc w myśl tej koncepcji „na poziomie planckowskim”<br /> zastosowania pojęcia „tu”, „teraz”, „dalej”, „bliżej”, „wcześniej”, „później” (a więc<br /> a fortiori pojęcia „upływu czasu”, i „zaistniewania”). Zarazem jednak na podłożu<br /> tej teorii można wykazać, jak pojęcia te – i wraz z nimi ogół zwykle stosowanych<br /> pojęć odnoszących się do relacji czasoprzestrzennych oraz dynamicznych w obrę-<br /> 121<br /> Por. przypis 116.</div> <div>Opowieści biblijne i „Kohelet”<br /> 523<br /> lić ojczyste miasto przed najeźdźcą (9: 13–15). W ogóle zresztą, „nie ma pamięci<br /> o tych, co dawniej żyli... nie pozostanie wspomnienie o tych, co będą potem” (1: 11).<br /> 4. To, że życie ludzkie upływające w cierpieniach i znoju jest „marnością i pogonią<br /> za wiatrem”, nie wynika jedynie z ludzkiej śmiertelności. Wpływa na to również<br /> charakterystyczna dla jednostki ludzkiej i dla ludzkiego społeczeństwa niestałość<br /> uznawanych wartości i celów. „Wszystko ma swój czas i jest wyznaczona<br /> godzina na wszystkie sprawy pod niebem”(3: 1). Słowa te nie oznaczają, jak tego<br /> chcą pewni apologeci, że we wspaniałym ustanowionym przez Boga ładzie przyrody<br /> zdarzenia następują po sobie w podziwu godnym ordynku. Dalszy ciąg tego<br /> ustępu tłumaczy, o co Koheletowi chodzi: mianowicie właśnie o doczesność, znikomość<br /> ludzkich nastrojów, postaw, upodobań, celów i zajęć. To, co jest w pewnym<br /> czasie cenione, w innym odstręcza; to, co jest w pewnym czasie z zapałem budowane,<br /> w innym jest zaciekle niszczone. Nie tylko istnieje, dla każdego człowieka,<br /> „czas przychodzenia na świat i czas umierania” (3: 2), ale jest też, w kołowrocie<br /> zdarzeń, przemijający, powracający, przemijający „czas sadzenia i czas wyrywania<br /> tego, co zasadzono; czas zabijania i czas leczenia, czas burzenia i czas budowania,<br /> czas płaczu i czas śmiechu, czas zawodzenia i czas pląsów, czas rozrzucania<br /> kamieni i czas ich zbierania, czas pieszczot cielesnych i czas wstrzymywania<br /> się od nich, czas szukania i czas tracenia, czas zachowywania i czas wyrzucania,<br /> czas rozdzierania i czas zszywania, czas milczenia i czas mówienia, czas miłowania<br /> i czas nienawiści, czas wojny i czas pokoju. Cóż [więc] przyjdzie pracującemu<br /> z trudu, jaki sobie zadaje?” (3: 2–9).<br /> 5. Szczególną przyczyną rozterki Koheleta jest świadomość, iż empiria bynajmniej<br /> nie potwierdza, by w rzeczywistym biegu dziejów świata przejawiała się boska<br /> piecza nad tymi, co na nią zasługują: „Widziałem wszystkie uciski, jakie się<br /> zdarzają pod słońcem. Oto łzy uciśnionych, a nie ma, kto by ich pocieszył. Ręka<br /> ciemięzców jest twarda” (4: 1). „Grzesznik czyni źle stokrotnie, a jednak długo żyje”<br /> (8: 12). „Widziałem, jak złoczyńców ze czcią składano w grobie, a ludzie przychodzili<br /> i odchodzili z miejsca świętego [miejsca pochówku ludzi sprawiedliwych?<br /> – H. E.] i zapominano w mieście o tym, co tamci czynili” (8: 10).<br /> „Oto jest marność, która się dzieje na ziemi: są sprawiedliwi, którym zdarza<br /> się to, na co zasługują grzesznicy, i grzesznicy, którym zdarza się to, na co zasługują<br /> sprawiedliwi” (8: 14).<br /> Nie jest więc gwarancją życiowego sukcesu cnota polegająca na właściwym<br /> stosunku do ludzi. Nie jest nią również bogobojność polegająca na przestrzeganiu<br /> przykazań kultu: „Ten sam jest los sprawiedliwego jak złoczyńcy, czystego jak nieczystego,<br /> składającego ofiary i nie składającego ofiar... przysięgającego jak i obawiającego<br /> się przysięgać” (9: 2).</div> <div>350<br /> Biblia Hebrajczyków<br /> bec tych zaszłości! – H. E.] aż do trzeciego i czwartego pokolenia”. W świetle przytoczonego<br /> wersetu Jahwe konceptualizowany jest na podobieństwo ziemskiego<br /> tyrana, który z reguły domaga się od swych poddanych zarówno strachu, jak<br /> uwielbienia, przypisywania mu zarówno srogości, jak miłosierdzia.<br /> Opierając się na takich jak przytoczone i podobne przekazy ze Starego Testamentu,<br /> pewni gnostycy zwalczający judaizm i chrześcijaństwo w pierwszych stuleciach<br /> naszej ery upatrywali w Jahwe złośliwego demiurga więżącego dusze<br /> ludzkie w materialnej rzeczywistości po to, by się napawać swoim okrucieństwem.<br /> Exodus: prolog opowieści<br /> 3. Przystępuję do omawiania wybranych części z narracyjnego składnika<br /> Czteroksięgu. Historia opowiedziana w tych dziełach zaczyna się, w pierwszych<br /> rozdziałach Wj, od początkowych stadiów żywota Mojżesza. Początek tej początkowej<br /> narracji uderza swą nielogicznością, która tym jedynie, jak sądzę, daje się wytłumaczyć,<br /> że mamy tu do czynienia z kontaminacją kilku wątków mitycznych. Mowa<br /> w nim o wrogim stosunku faraona panującego w czasie narodzin Mojżesza<br /> do Hebrajczyków, którzy po okresie pomyślnego życia w Egipcie zepchnięci zostali<br /> do statusu niewolników państwowych używanych do prac przy budowie nowo<br /> wznoszonych fortec. Z tekstu Wj wynika, że ów wrogi stosunek władcy do nich jest<br /> nacechowany sprzecznością. Z jednej strony faraon obawia się, że liczny, a obcy<br /> Egipcjanom, lud okazać się może zagrożeniem dla kraju, wiążąc się w czasie cudzoziemskiej<br /> inwazji z wrogami Egiptu. Tego rodzaju obawa powinna była skłonić<br /> faraona do wypędzenia Hebrajczyków albo, jeśliby nie miał po temu skrupułów,<br /> do pozbycia się ich w drodze masakry. Okazuje się jednak (Wj 1: 10), że faraon obawia<br /> się również, iż Hebrajczycy mogliby połączyć się z wrogiem w celu wywalczenia<br /> sobie odejścia z kraju. Innymi słowy, tak samo pragnie uniemożliwić im<br /> opuszczenie kraju, jak w czasach historycznych pragnęli uniemożliwić to niewolnikom<br /> murzyńskim plantatorzy amerykańskiego Południa. Ta dwoista obawa<br /> skłania faraona do kroku szaleńczego z punktu widzenia jego interesów, a mianowicie<br /> do usiłowania zmniejszenia, przez zabójstwa noworodków, proporcji osobników<br /> płci męskiej w populacji hebrajskiej. Usiłuje więc wybiórczo pozbywać się właśnie<br /> tych osobników, którzy niebawem powinni należeć do produkcyjnie najcenniejszej<br /> części tej kasty 191 . Jeśli chce, aby Hebrajczyków po prostu zrobiło się<br /> 191<br /> „Motyw rzezi dzieci... pozostaje wręcz w sprzeczności z logiką opowieści (gospodarka<br /> oparta na niewolnictwie nastawiona jest w naturalny sposób na zwiększenie liczebności siły roboczej);<br /> powstał on przypuszczalnie w nawiązaniu do motywu uratowania małego Mojżesza.<br /> A i ten motyw jest przecież czysto legendarny”. M. Buber, Mojżesz, wyd. cyt., s. 29. Buber wspo-</div> <div>396<br /> Biblia Hebrajczyków<br /> We współczesnej tradycji judeochrześcijańskiej samobójstwo z reguły traktowane<br /> jest jako grzech, a mianowicie jako naruszenie przysługującej jedynie Bogu<br /> prerogatywy położenia kresu ludzkiemu życiu. Takie z reguły jest podłoże moralnego<br /> potępienia eutanazji niezależnie od okoliczności. Obrońcy normy moralnej<br /> zakazującej samobójstwa i na tym podłożu zakazującej eutanazji mogą, oczywiście,<br /> przedstawiać różne argumenty (o podłożu religijnym lub nie) na rzecz swojego<br /> stanowiska, ale poszukiwanie dla niego oparcia w Dekalogu jest bezzasadne.<br /> Analogicznie do zakazu zabójstw, sens zakaz kradzieży może być właściwie<br /> zrozumiany jedynie w kontekście całego Czteroksięgu. Nie ma tam bynajmniej totalnego<br /> potępienia rabunku. Etnocentryczność Dekalogu tłumaczy to, że przykazanie<br /> „Nie kradnij” znaleźć się mogło w tej samej Księdze, co np. przekaz o nakazanym<br /> przez Jahwe „złupieniu Egiptu”.<br /> (f) Już nie nadinterpretacją, ale dezinterpretacją bywa z reguły stosunek<br /> współczesnych apologetów Dekalogu do przykazania zakazującego „cudzołóstwa”.<br /> Przykazanie to z reguły bywa interpretowane jako stwierdzenie grzeszności<br /> wszelkiego aktu płciowego dokonanego poza usankcjonowanym religijnie monogamicznym<br /> małżeństwem. Jest to interpretacja w znacznej mierze anachroniczna.<br /> Termin przetłumaczony na polski jako „cudzołóstwo” oznacza w hebrajskim<br /> wszelkie niedozwolone stosunki płciowe, a więc wierny przekład tego przykazania<br /> mógłby brzmieć „Nie popełniaj grzechu cielesnego”. Żeby zrozumieć sens<br /> tego przykazania, trzeba więc (tak samo jak w przypadku omawianych powyżej<br /> dwu przykazań) rozpatrzyć je w kontekście całego czteroksięgowego kodeksu<br /> praw i w ten sposób dowiedzieć się, co w jego pojmowaniu jest grzechem cielesnym.<br /> Znajduje się tam wykaz rozmaitego typu surowo zakazanych stosunków<br /> płciowych, w szczególności np. homoseksualnych albo stanowiących według tego<br /> kodeksu naruszenie tabu kazirodztwa. Uznać można jednak, że zakaz z Dekalogu<br /> przede wszystkim dotyczy przypadków najbardziej typowych, tj. pewnych niekazirodczych<br /> stosunków płciowych heteroseksualnych. W tym właśnie przede wszystkim<br /> zakresie zwyczajowa, podtrzymywana współcześnie przez autorytety religijne<br /> w naszej kulturze, interpretacja treści tego zakazu jest dezinterpretacją. I w tym<br /> właśnie zakresie trafny się okazuje polski przekład odnośnego hebrajskiego terminu<br /> jako „cudzołóstwo”.<br /> Dobrze wiadomo (i wyraźnie wynika to z tekstu czteroksięgowych przepisów<br /> prawnych), że twórcy ST traktowali zarówno wielożeństwo, jak i posiadanie nałożnic<br /> jako normalne instytucje społeczne, nie budzące zastrzeżeń z ich strony 242 .<br /> 242<br /> W Europie pewien autorytatywny rabin w XI w. n.e. nałożył, może w związku z koniecznością<br /> uniknięcia przygany ze strony chrześcijan, klątwę na mężczyzn mających więcej niż jedną<br /> żonę. (Nie wiem, czy z fanatyzmem i okrucieństwem tak często cechującymi autorytety religijne<br /> nakazał – jak to czynią misjonarze chrześcijańscy w egzotycznych krajach – aby męż-</div> <div>Opowieści biblijne i „Kohelet”<br /> 509<br /> – H. E.]... Na zamku w Suzie wycięli pięciuset mężczyzn..., ale na majątek ich nie<br /> wyciągnęli ręki” (9: 16 i 9: 6–10). Esterze wszelako było tego wszystkiego za mało,<br /> uprosiła więc króla, aby powieszono dziesięciu synów Hamana, których przewiną<br /> najwidoczniej było to, że byli synami Hamana, oraz żeby pogrom wrogów Judejczyków<br /> w Suzie trwał przez jeszcze jeden dzień (9: 13–15).<br /> Utwór kończy się rozesłaniem przez Mardocheusza zalecenia do wszystkich<br /> Judejczyków, aby rocznicę swojego triumfu czcili świętem, które na pamiątkę rzucania<br /> losów przez Hamana ma się nazywać Purim. W liście jest nawet wzmianka<br /> o ustalonym już widocznie w czasie powstania Est zwyczaju wzajemnego obdarowywania<br /> się żywnością oraz rozdawnictwa jałmużny.<br /> Księga Estery stanowi wymowny przykład tego, jak zaliczenie jakiegoś utworu<br /> do uświęconego kanonu blokuje zdolność wiernych do jego rzetelnej oceny<br /> pod względem zarówno moralnym, jak literackim. Jest też przykładem tego, że życie<br /> w ucisku, poniżeniu, poczuciu niebezpieczeństwa może upowszechniać wśród<br /> członków jakiejś wspólnoty tendencję do poszukiwania psychicznego wytchnienia<br /> w obcowaniu z utworem pełnym mściwych triumfalistycznych rojeń.<br /> ***<br /> Jak pisałam we „Wstępie”, niektórzy czytelnicy moich szkiców mają mi za złe<br /> to, że nie licząc się z odmiennością dominujących w odnośnym czasie poglądów<br /> moralnych przykładam do bohaterów opowieści biblijnych miarę etosu, który moim<br /> zdaniem powinien obowiązywać ludzi współczesnych, i wskutek tego szafuję<br /> potępieniami. W istocie rzeczy jednak nie potępiam bohaterów starodawnych tekstów<br /> ani nawet ich autorów, ale tych, którzy współcześnie traktują owe postaci biblijne<br /> jako wzorce moralne, przyczyniając się w ten sposób do zamieszania w kwestiach<br /> moralnych i do obniżenia moralnego poziomu wśród wyznawców religii,<br /> których są autorytatywnymi przedstawicielami. Cóż to mnie obchodzi, że autor kiczu<br /> zwanego Księgą Estery miał tak mało zmysłu moralnego, że z aprobatą przypisał<br /> swojej bohaterce podłe w moim poczuciu postępowanie? Nie mogę jednak<br /> powstrzymać się od krytycyzmu, dowiadując się np., że „Estera, podobnie jak Judyta,<br /> dzięki uratowaniu ludu bożego od zagłady uchodzi w tradycji i liturgii za typ<br /> Maryi” 398 .<br /> W żadnej z ewangelii nie ma mowy o tym, aby Maryja uratowała lud Boży<br /> od zagłady, temu jednak dajmy w niniejszym kontekście spokój. Obraz Maryi<br /> w ewangeliach różni się znacznie od jej obrazu w katolickiej mariolatrii 399 , ale<br /> 398<br /> Wstęp do Est, w: BT, s. 476.<br /> 399<br /> Zajmuję się tym w szkicu „Jezus ewangelistów”.</div> <div>172<br /> Biblia początków<br /> Aby na powyższe „wielkie pytanie Leibniza” odpowiedzieć, należy jego zdaniem<br /> „posłużyć się 144 tą... wielką zasadą, która głosi, że nic nie powstaje bez racji<br /> dostatecznej, czyli że nie dzieje się nic, w odniesieniu do czego ktoś wystarczająco<br /> znający się na rzeczy nie mógłby podać racji dostatecznie tłumaczącej, dlaczego<br /> dzieje się właśnie tak, a nie inaczej...<br /> Otóż ta dostateczna racja istnienia wszechświata nie może tkwić w ciągu rzeczy<br /> przypadkowych, tzn. ciał i ich przedstawień w duszy, ponieważ materia sama<br /> w sobie jest obojętna wobec spoczynku i ruchu oraz wobec takiego czy innego rodzaju<br /> ruchu; nie można zatem odnaleźć w niej racji ruchu, a tym bardziej takiego<br /> właśnie ruchu. A chociaż ruch obecny, który zachodzi w materii, pochodzi z poprzedniego,<br /> a ten z kolei znów z poprzedniego, nie posuwamy się dalej..., zawsze<br /> bowiem pozostaje to samo pytanie. Dlatego też racja dostateczna, która nie wymaga<br /> już innej racji, powinna znajdować się poza ciągiem rzeczy przypadkowych,<br /> i to w substancji, która by... była bytem koniecznym, zawierającym we sobie rację<br /> własnego istnienia. W przeciwnym razie nie mielibyśmy nadal racji dostatecznej,<br /> na której moglibyśmy skończyć. A ta ostateczna racja rzeczy zowie się Bogiem” 145 .<br /> Jak widać, Leibniza dowód kosmologiczny również nacechowany jest tymi samymi<br /> mankamentami, co wersje omawiane poprzednio. Nie widać powodu, dla<br /> którego miałby on być uznany za nieodparty. W istocie, na czym polega racja dostateczna<br /> do przyjęcia sądu, że nic nie powstaje czy nie istnieje bez aktualności<br /> warunku dostatecznego jego zaistnienia czy też istnienia? Dla Leibniza racją dostateczną<br /> do przyjęcia tego sądu jest widocznie jego „oczywistość”, ale „oczywistość”<br /> ta nie jest w istocie rzeczy niczym innym niż idiosynkratycznym poczuciem<br /> Leibniza 146 . Obawiam się, że jeśli się tę przesłankę zakwestionuje, to argument<br /> 144<br /> Cytat przytoczony przez Craiga podaję tu (ze skrótami) w przekładzie Stanisława Cichowicza,<br /> por. Zasady natury i łaski oparte na rozumie, w: G. W. Leibniz, Wyznanie wiary filozofa,<br /> Rozprawa metafizyczna, Monadologia, Zasady natury i łaski oraz inne pisma filozoficzne<br /> [przekład kilku tłumaczy], PWN, Warszawa 1969. Strony podane są według tego wydania.<br /> 145<br /> Tamże, s. 288–289.<br /> 146<br /> Przytoczyć tu warto następującą informację Craiga: „Swinburne zaoferował indukcyjną<br /> wersję Leibnizowskiego argumentu kosmologicznego, w której dopuszcza się przypuszczenie,<br /> ze Byt Ostateczny wyjaśniający istnienie czegoś raczej niż niczego [the explanatory Ultimate]<br /> jest nagim faktem. R. Swinburne, The Existence of God, Clarendon Press, Oxford 1991. Rzeczywiście<br /> ciekawą cechą argumentu Swinburne’a jest... konkluzja o metafizycznie przygodnym<br /> istnieniu Boga... Byt ten [tzn. Bóg – H. E.] nie wyjaśni własnego istnienia (a więc pytanie Leibniza<br /> nie uzyska odpowiedzi [jak widać według Swinburne’a wyraz „coś”, występujący w pytaniu<br /> Leibniza odnieść można również do Boga – H. E.]), ale wyjaśni istnienie wszystkiego innego.<br /> Swinburne argumentuje, że Bóg jest najlepszym wyjaśnieniem, dlaczego istnieje wszystko,<br /> gdyż nie wyjaśnia jedynie istnienia Bytu Ostatecznego... Jest to wyjaśnienie najlepsze, ponieważ<br /> jako byt jedyny [w swoim rodzaju – H. E.] oraz nieskończony [widocznie w jakimś nie</div> <div>Glosy do Hymnu Kapłańskiego o stworzeniu świata...<br /> 141<br /> Ponieważ uznaje się w nauce, że nie mamy powodu do zakwestionowania tzw.<br /> zasady kopernikańskiej, według której nasza galaktyka nie odznacza się pośród innych<br /> jakąś wyjątkowością (np. pod względem swojego usytuowania przestrzennego<br /> w stosunku do innych galaktyk lub pod względem ruchu innych galaktyk względem<br /> niej), do fundamentalnych ustaleń współczesnej kosmologii należy stwierdzenie, że<br /> owo oddalanie się jest zjawiskiem uniwersalnym: wszystkie gromady galaktyk rozbiegają<br /> się od siebie wzajem z prędkością rosnącą z ich wzajemną odległością. Odkrycie<br /> Hubble’a zapoczątkowało więc erę, w której większość kosmologów za rzecz konieczną<br /> uznała odrzucenie założeń tradycyjnej kosmologii o stacjonarnym stanie<br /> wszechświata i o jego odwieczności. Co prawda, nie wszyscy uczeni okazali się skłonni<br /> do odrzucenia tych tez. Pewni wybitni astronomowie – H. Bondi, F. Hoyle i T. Gold<br /> – opowiedzieli się za przypuszczeniem, że mimo rozbiegania się galaktyk powyższe<br /> założenia kosmologiczne zachowują moc, ponieważ „luki” pomiędzy rozlatującymi się<br /> w nieskończoność galaktykami zostają zapełnione dzięki wyłanianiu się z próżni nowej<br /> materii i jej następnym skupianiu się w gwiazdy i galaktyki. Starczyłoby pojawianie<br /> się w drodze takiej „spontanicznej kreacji” z próżni jednego atomu wodoru na 60<br /> kilometrów sześciennych na rok, aby uratować wskazane kosmologiczne zasady.<br /> Zauważyć tu trzeba, że przypuszczenie o pojawianiu się nowych cząstek materii<br /> z próżni nie musi być utożsamiane z przypuszczeniem o ich przychodzeniu<br /> na świat „z niczego”, ponieważ z punktu widzenia fizyki próżnia nie może być<br /> utożsamiana z „niczym” – z „niebytem” – ale przeciwnie, traktowana być musi jako<br /> rodzaj bytu fizycznego. (Bytu w świetle późniejszych teorii fizycznych będącego<br /> podłożem nader „ożywionych” procesów fizycznych, o czym pokrótce będzie<br /> mowa w tym aneksie.) Utożsamianie próżni z „niczym” nie daje się utrzymać nawet<br /> na gruncie mechaniki newtonowskiej 89 i jest szczególnie anachroniczne<br /> w świetle fizyki kwantowej). Cząstki, o których mówi powyższa hipoteza, mogłyby<br /> być uznawane za generowane przez próżnię 90 .<br /> [tj. prawo Hubble’a] stosuje się do gromad galaktyk. W poszczególnej gromadzie należące<br /> do niej galaktyki podlegają wzajemnemu przyciąganiu grawitacyjnemu i nie oddalają się<br /> od siebie. To samo dotyczy obiektów należących do poszczególnych galaktyk”. M. Rees, Our<br /> Cosmic Habitat, wyd. cyt., s. 55.<br /> 89<br /> Już na gruncie atomizmu demokrytejskiego nie jest ona „niczym”, mimo nazywania jej<br /> „niebytem”.<br /> 90<br /> Przyznać zresztą wypada, że pojmowana w sposób ścisły zasada głosząca, że „nic nie powstaje<br /> z niczego” – ex nihilo nil – (opatrzona lub nie zastrzeżeniem, że nie ma ona zastosowania,<br /> gdy w grę wchodzi interwencja boska) również nigdy, mimo poglądu pewnych filozofów,<br /> nie może rościć sobie prawa do statusu pewnika niezależnego od doświadczenia. Jednakże, jak<br /> o tym była dopiero co mowa, hipoteza wspomnianych powyżej uczonych nie musi być interpretowana<br /> jako podważenie zasady ex nihilo nil.</div> <div>Opowieści biblijne i „Kohelet”<br /> 487<br /> mnóstwem innych pytań – jak np. „gdzie był Bóg”, kiedy Stalin poskramiał głodem<br /> Ukrainę, kiedy rozbudowywał się Archipelag Gułag – no i „gdzie był Bóg” przez cały<br /> zresztą ciąg ludzkich dziejów, np. kiedy krzyżowcy wymordowywali europejskich<br /> Żydów, palestyńskich muzułmanów, albigensów; kiedy zagładzie poddawani<br /> zostawali przez konkwistadorów Indianie, wyludniana przez handlarzy niewolników<br /> Afryka, wybijani jak zwierzyna Aborygeni australijscy i Tasmańczycy. Itd.<br /> Nieustanne powtarzanie, że „Bóg jest miłością” sprawia na ateiście wrażenie próby<br /> ubłagania przez „wiernych” ich Boga, żeby zechciał być miłością.<br /> Księga Daniela, czyli nieskładna składanka<br /> Oprócz dzieł o znacznej, w pewnych wypadkach wybitnej, wartości literackiej<br /> Biblia zawiera również takie, które są po prostu kiczami. Nie wiem dlaczego teksty<br /> o takim charakterze są charakterystyczne dla epoki konfrontacji judaizmu<br /> z hellenizmem. (Eklezjastę z tej generalizacji wyłączam.) Na miano kiczów oprócz<br /> Tb zasługują moim zdaniem Księga Daniela oraz Księga Estery.<br /> 1. Pierwsza z nich, przedmiot mojego niniejszego szkicu, jest tworem osobliwym.<br /> Badacze wyróżniają w podstawowym jej tekście „Księgę Daniela A” oraz<br /> „Księgę Daniela B” 371 . Pierwsza z nich ma charakter narracyjny, druga wizjonerski,<br /> apokaliptyczny. „Księga B” powstała w okresie okrutnych prześladowań judaizmu<br /> przez Antiocha Epifanesa. Analiza jej treści pozwala nawet umiejscowić datę jej powstania<br /> tuż przed śmiercią Epifanesa w 164 r. p.n.e. 372 „Księga A” według LaCocque’a<br /> pochodzi z VI w. p.n.e. 373 i została przerobiona przez autora „Księgi B” zgodnie<br /> z jego intencjami. Inni uważają, że opiera się ona na ustnej tradycji. „Opowiadania<br /> w «Księdze A» – przyznaje zresztą również LaCocque – należały do tradycyjnego<br /> cyklu utworów o Danielu (czy Danelu), który może sięgać folkloru kanaanejskiego”<br /> 374 . Księga ta nosi charakter quasi-historyczny. Jednak autor, dobrze obznajomiony<br /> z sytuacją historyczną, do której odnosi się „Księga B”, ma bardzo słabe pojęcie<br /> o czasach i postaciach historycznych, o których jest mowa w „Księdze A”.<br /> Obie części w zasadzie pisane są prozą, ale zawierają też wstawki poetyckie,<br /> w postaci hymnów i modlitw.<br /> 371<br /> Por. A. LaCocque, Księga Daniela w: Międzynarodowy komentarz do Pisma Świętego,<br /> wyd. cyt., s. 967. Obszerny artykuł LaCocque’a ma charakter apologetyczny, a więc reprezentuje<br /> diametralnie odmienny od mojego stosunek do omawianego utworu.<br /> 372<br /> Tamże, s. 969.<br /> 373<br /> Tamże, s. 966.<br /> 374<br /> Tamże, s. 969.</div> <div>Biblia okrutników<br /> 379<br /> Jednakże, jak w innych wypadkach, gdy zadać można pytanie o stosunek analizowanego<br /> przekazu do wydarzeń historycznych, sprawa ta jest w kontekście mojego<br /> szkicu nieistotna. Opowieść, o którą idzie, ważna jest jako ilustracja pewnych postaw<br /> moralnych, które musiały wpływać na rzeczywistą sytuację kobiet w społeczeństwie.<br /> W historii tej mowa jest o pewnym lewicie, którego opuściła niezadowolona ze<br /> związku z nim konkubina, chroniąc się u swojego ojca. Mężczyzna po pewnym czasie<br /> udał się tam po nią, został przyjaźnie przyjęty przez ojca i bez trudu odzyskał<br /> kobietę. Podczas podróży powrotnej, znalazłszy się przed nocą w obcym dla niego<br /> beniaminickim mieście Gibka, został zaproszony na nocleg przez człowieka, który<br /> mieszkał tam, choć nie był beniaminitą. I otóż „przewrotni mężowie tego miasta”<br /> otoczyli dom, żądając (wzorem opowieści o Sodomie), aby przybysz został im wydany<br /> w celu dokonania na nim zbiorowego gwałtu. Na podobieństwo Lota gospodarz<br /> usiłuje odciągnąć ich od zamiaru skrzywdzenia gościa oferując im w zamian<br /> swoją córkę dziewicę oraz konkubinę lewity! Żadna siła nadprzyrodzona nie przychodzi<br /> tym razem oblężonym z pomocą, wobec czego lewita wypycha za drzwi<br /> swoją konkubinę. (Gospodarz powstrzymał się widocznie od wydania córki.) Ponieważ<br /> napastnicy, zagarnąwszy kobietę, odstąpili, jej pan udaje się na spoczynek,<br /> jak wnioskować można ze słów opowieści o tym, co zrobił „wstawszy rano”. A mianowicie<br /> otworzył drzwi, znalazł umęczoną kobietę na progu i zażądał, aby wstała<br /> i udała się z nim w drogę. Dopiero po chwili zorientował się, że przyczołgawszy się<br /> do drzwi umarła. Narrator bynajmniej nie traktuje bohatera tego opowiadania jako<br /> kata swojej konkubiny i najwyraźniej sympatyzuje z nim, gdy szuka on pomsty<br /> rozsyłając po plemionach izraelskich jako swoiste wici kawały poćwiartowanego<br /> przez siebie ciała udręczonej kobiety. Rozpoczyna się wojna jedenastu plemion<br /> z beniaminitami, którzy odmówili wydania winnych zbiorowego gwałtu. Z całego<br /> wielotysięcznego pokolenia pozostaje zaledwie 600 mężczyzn, którym udaje się<br /> przeżyć w górach. Osiedla plemienia zostają stałym zwyczajem wojennym zrabowane<br /> i spalone, a ich ludność wymordowana. Zwycięzcy nadto związują się przysięgą,<br /> że nikt nie odda beniaminicie swojej córki za żonę – tak że i tych 600 ocalałych<br /> ma zejść ze świata bezpotomnie. (W opowieści tej nie rozważa się możliwości<br /> małżeństw z cudzoziemkami.) Z kolei jednak zwycięzcy odczuwają żal z powodu<br /> zgładzenia jednego z plemion izraelskich i postanawiają znaleźć sposób, by się<br /> mogło odrodzić. Ustalają, że mężowie jednego z miast niebeniaminickich powstrzymali<br /> się od udziału w wojnie, a przeto również nie związali się przysięgą.<br /> Z kolei więc mordują wszystkich mieszkańców tego miasta oprócz czterystu dziewic,<br /> które uprowadzają, jakby to było bydło i darują ocalałym beniaminitom. Ponieważ<br /> branek jest za mało, nakazują tym mężczyznom, dla których ich nie starczyło,<br /> aby zrobili zasadzkę w pobliżu drogi, którą dziewice z miasta Szilo winny się<br /> udać w święto na obrzędowe tańce, i aby porwali kandydatki na żony (tak jak</div> <div>72<br /> Biblia początków<br /> o wiele bardziej bolesny i niebezpieczny niż dla samic wielu innych ssaków. Nieodparta<br /> zaś rozkosz aktu płciowego czyni kobietę emocjonalnie zależną od męskiego<br /> partnera i przyczynia się do jej uległości wobec jego przemocy (Rdz 3: 16).<br /> W seksistowskiej swej jednostronności narrator pomija „upokarzającą” emocjonalną<br /> zależność mężczyzny od kobiety, dobitnie zresztą przedstawianą przez<br /> inne mity i historyczne przekazy biblijne.<br /> Jest rzeczą oczywistą, że z logicznego punktu widzenia pomiędzy Rdz 1 a Rdz<br /> 2–3 zachodzi zarówno jaskrawa sprzeczność na poziomie narracji (tekst niniejszy<br /> zawiera zresztą jedynie niekompletną analizę tej dobrze znanej sprzeczności), jak<br /> też radykalna różnica ogólnego egzystencjalnego nastawienia narratorów.<br /> W świetle tego, o czym opowiada autor Rdz 1, nie ma scenerii, w której miałby<br /> dojść do skutku akt rebelianckiej uzurpacji, nie ma też po temu motywów; nie ma<br /> również wzmianki o bolesnych konsekwencjach, jakimi zostało okupione zawłaszczenie<br /> sobie boskiej prerogatywy powoływania na świat istot żywych. Ziemia nie<br /> jest tu dla prarodziców oraz ich potomków miejscem wygnania. Jest ich pierwotną<br /> kolebką, jedyną ojczyzną, jest przeznaczonym przez Boga dziedzictwem.<br /> Niezbywalne właściwości gatunku ludzkiego, nabyte według autora Rdz 3<br /> w drodze rebelii, są według Rdz 1 z początkowego ustanowienia bożego fundamentalnymi<br /> cechami jego natury: płodność jest przeznaczeniem i błogosławieństwem<br /> ludzkości. Autor nie wie też nic o zakazie nabywania znajomości „dobrego<br /> i złego”. (Jeśli ludzie mają zdobyć władztwo nad ziemią, to rozwijanie intelektu<br /> również jest ich przeznaczeniem.) Znamienna jest różnica w potraktowaniu przez<br /> obu autorów stosunku gatunku ludzkiego do jego ziemskiego otoczenia. Podczas<br /> gdy autor Rdz 3 mówi o wyczerpującym i w znacznej mierze frustrującym trudzie<br /> zatruwającym dni ludzkiego żywota – o cierniach i ostach rodzonych przez uprawianą<br /> w pocie czoła ziemię – autor Rdz 1 mówi o triumfalnym „czynieniu sobie ziemi<br /> poddaną”.<br /> Relacja zawarta w Hymnie Kapłańskim nie tylko więc nie dostarcza żadnego<br /> ugruntowania dla mitu o dziedziczności „Grzechu Pierworodnego”, ale też nie dostarcza<br /> podłoża dla mitu o rebelianckim postępku prarodziców, który by miał w jakiś<br /> sposób spowodować kontaminację całej ziemskiej natury złem, zwłaszcza zaś<br /> pociągnąć za sobą udręki towarzyszące żywotowi Człowieka na Ziemi. W porywie<br /> ekstatycznego natchnienia autor tego tekstu zdaje się głosić, że świat nie tylko wyłonił<br /> się jako jednoznacznie „dobry” z bożego aktu stwórczego, ale i takim odtąd<br /> pozostaje. Jak już wyżej powiedziałam, jest to wizja nieakceptowalna w świetle potocznego<br /> doświadczenia ludzkich pokoleń. W istocie, w świetle tego doświadczenia<br /> relacje z Rdz 1 oraz Rdz 2–3, logicznie ze sobą sprzeczne, z egzystencjalnego<br /> punktu widzenia uzupełniają się, łączą się ze sobą jak awers i rewers monety. Gatunkowa<br /> natura ludzka i naturalne otoczenie gatunku są dla Człowieka nieustającym<br /> źródłem zarówno szczęścia, jak cierpienia, zarówno zachwytu, jak grozy, za-</div> <div>Biblia zawłaszczonego Boga<br /> 271<br /> na ciele pożywną potrawą, żeby uzyskać moc błogosławienia. Błogosławieństwo<br /> raz dane, nawet jeśli jest wyłudzone, nie może być cofnięte, nie rozporządza też<br /> Izaak jego duplikatem, którym by mógł obdarzyć ukochanego syna.<br /> Skupić się tu jednak muszę na moralnym aspekcie tej opowieści. Matka i syn<br /> dopuszczają się oszustwa w celu wydarcia niezmiernie cennego dobra niekochanemu<br /> synowi i bratu, wykorzystując przy tym kalectwo oszukiwanego. Celem<br /> uprawdopodobnienia oszustwa matka nadużywa również zaufania, jakim ją niekochany<br /> syn darzył, powierzając jej na przechowanie swoje szaty. W postępowaniu<br /> tej pary autor biblijny również nie dostrzega nic rażącego 55 .<br /> (i) Uciekając do rodziny matki przed zemstą brata 56 Jakub (Rdz 28) w drodze<br /> doznaje swojego słynnego snu o drabinie łączącej niebo z ziemią. W śnie tym Bóg<br /> zjawia mu się w widzialnej postaci i powtarza obietnicę, jaką dał Abrahamowi,<br /> nadto zaś przyrzeka jemu samemu opiekę w czasie wygnania i oraz powrót do kraju.<br /> Dochodzi tu, jak widać, do głosu koncepcja zawłaszczonego Boga. Stwórca i sędzia<br /> świata, jakim Bóg jest w tej wizji, nic nie ma do powiedzenia na temat występku,<br /> w którego następstwie bohater tej opowieści stał się wygnańcem. Występek<br /> ten nie zostaje zganiony, ponieważ jest jednym z epizodów powoływania do życia<br /> „narodu wybranego”.<br /> Epizod kończy się ślubowaniem Jakuba. Przyrzeka on Bogu, że uczyni go swoim<br /> bogiem, jeżeli dozna od niego takich a takich łask. Obyczaj warunkowych ślu-<br /> 55<br /> Według przypisu Pecarica w TPL (t. I, s. 168) Rebeka postąpiła tak, ponieważ „jeszcze<br /> przed narodzinami bliźniaków powiedziano jej [w wyroczni], że jej młodszy syn będzie wywyższony,<br /> wiedziała [przeto], że błogosławieństwo powinien otrzymać Jaakow”. Dlaczego jej, a nie<br /> Izaakowi udzielona została ta wiadomość? I czy będąc w jej posiadaniu, obawiała się, że jeśli<br /> nie wspomoże Wszechmogącego własnym fortelem, to nie będzie on w stanie urzeczywistnić<br /> swoich planów? Czemu nie podzieliła się swoją wiedzą o przeznaczeniu synów z „czczącym Boga<br /> z bojaźnią”, a więc posłusznym wyrokom bóstwa, Izaakiem, tylko wolała upokorzyć niewidomego<br /> męża? Tego Pecaric już nie wyjaśnia.<br /> Pomijając powyższy komentarz z TPL, założyć można, że Rebeka zdawała sobie sprawę,<br /> iż cechy charakteru i intelektu każdego z bliźniaków czynią Jakuba godniejszym niż Ezaw dziedzicem<br /> Błogosławieństwa. Również na gruncie tej interpretacji woli ona uciec się do bolesnego<br /> dla męża oszustwa zamiast do argumentacji, która mogłaby go przekonać.<br /> W sadze tej mamy, jak wspominałam w innym miejscu, jeden z przykładów na to, że zdaniem<br /> twórców Biblii Bóg niekiedy posługuje się podłymi czynami ludzi dla osiągnięcia swoich<br /> wzniosłych celów. Trudno, aby osobom wierzącym nie przychodziło na myśl, że będąc wszechmocnym,<br /> mógłby w każdym wypadku osiągnąć zamierzony cel inaczej – co podważa autorytatywny<br /> charakter Pisma Świętego.<br /> 56<br /> Rebeka pozoruje przed mężem, że celem wyprawienia Jakuba do jej krewnych jest<br /> umożliwienie mu małżeństwa endogamicznego. Izaak traktuje teraz Jakuba jako umiłowanego<br /> syna i nie żywi do żony i syna żalu z powodu ich podstępu.</div> <div>500<br /> Biblia Hebrajczyków<br /> bywała opowieść o nieomal cudownym, implicite będącym dziełem bożej opatrzności,<br /> ocaleniu Judejczyków w imperium perskim przed zgotowaną im zagładą.<br /> Na tle takich doświadczeń historycznych nie dziwi też popularność w tych środowiskach<br /> opowiadania o zabiciu z rozkazu królewskiego całego potomstwa arcywroga<br /> Izraelczyków Hamana, jak również o dwudniowej krwawej łaźni sprawionej<br /> w całym państwie perskim, z aprobaty władz, przez dopiero co ocalonych Judejczyków<br /> ich wrogom. Wiemy z doświadczenia np. ostatniej wojny, jakiego, przynajmniej<br /> chwilowego, komfortu psychicznego dostarczają niekiedy ludziom rojenia<br /> o przyszłym, dorównującym wrogowi w okrucieństwie, odwecie na prześladowcach<br /> – przy czym wyżywającymi się w takich rojeniach bywali również ludzie, którzy<br /> po zwycięstwie bynajmniej nie posunęli się i wcale nie chcieli się posunąć dalej niż<br /> domaganie się wykonania kary śmierci na sądownie ujawnionych złoczyńcach.<br /> 2. Do dziwactw Est należy przede wszystkim to, że opowieść o Mardocheuszu,<br /> Esterze i Hamanie najwidoczniej została zaszczepiona (w tym sensie, w jakim się<br /> mówi o wszczepieniu gałęzi jednego drzewa w pień drzewa innego gatunku) na jakiejś<br /> niemającej nic wspólnego z losami Judejczyków noweli orientalnej, podobnej,<br /> jak wspomniałam powyżej, do opowieści z Tysiąca i jednej nocy 384 . Nowela ta,<br /> stanowiąca „podkład” opowieści rzekomo z dziejów diaspory judejskiej w państwie<br /> perskim, ma za bohaterów króla Aswerusa i jego małżonkę Waszti. Opowiada się<br /> w niej, że w trzecim roku swego panowania król ten „wydał ucztę dla wszystkich<br /> swoich książąt i sług... wielmoży i władców państw, którzy byli razem z nim... [Uroczystości,<br /> których celem było zademonstrowanie bogactwa i splendoru królestwa<br /> trwały] 180 dni” (Est 1: 3–4). Zaiste, cysorz to ma klawe życie.<br /> Natychmiast po tym „wydał król ucztę dla całego ludu, który znajdował się<br /> na zamku w stolicy imperium, Suzie (1: 5). Autor noweli splagiatowanej przez<br /> twórcę Est z lubością i wielce plastycznie opisuje bajeczny przepych, wśród którego<br /> odbywała się ta uczta. „Także królowa Waszti wydała ucztę dla kobiet w pałacu<br /> królewskim...” (1: 9) 385 .<br /> W siódmym dniu tego biesidowania podchmielony król zapragnął zademonstrować<br /> zebranym jeden z największych posiadanych przez siebie skarbów, a mianowi-<br /> 384<br /> Skojarzenie to nasuwa się nawet pewnym apologetycznym hermeneutom. Por. S.<br /> Pagán, Księga Estery, w: Międzynarodowy komentarz do Pisma Świętego, wyd. cyt., s. 610.<br /> 385<br /> „Na ogół w imperium perskim w tego rodzaju uroczystościach uczestniczyli wspólnie<br /> mężczyźni i kobiety... W tym jednak opowiadaniu rozdzielenie ucztujących mężczyzn od kobiet<br /> było autorowi potrzebne” (tamże, s. 612).<br /> Mamy tu widocznie świadectwo tego, że zapożyczona przez autora „Estery” nowela nie<br /> wywodzi się ze źródeł perskich, ale z jakiegoś kraju, gdzie kobiety przebywały w haremach.<br /> Obyczaje panujące w imperium perskim są temu autorowi mało znane.</div> <div>537<br /> Rozważania ogólne<br /> Problematyka historyczności Jezusa<br /> 1. Tytuł niniejszego szkicu jest jedynie pod pewnym względem adekwatny<br /> do jego treści 1 . Sygnalizuje on, że w zasadzie zamierzam się zająć tym, co o Jezusie<br /> z Nazaretu mówią ewangelie. (Tylko okazjonalnie sięgać będę do przekazów<br /> zawartych w innych częściach NT.) Pominę natomiast poza niniejszymi rozważaniami<br /> wstępnymi problematykę dotyczącą Jezusa historycznego: zagadnienie,<br /> czy jest on postacią historyczną – tzn. czy istniał, a w razie pozytywnej odpowiedzi<br /> na to pytanie, w jakiej mierze można wiarygodnie zrekonstruować jego losy<br /> i naukę.<br /> Rzeczywiste istnienie Jezusa było przedmiotem dysputy pomiędzy bibliologami,<br /> i spór ten widocznie nie jest dotąd przebrzmiały, skoro ks. A. J. Skowronek 2 ,<br /> uważa za rzecz słuszną poświęcić tej sprawie kilka stron. Stwierdza, że „pozachrześcijańskie<br /> świadectwa o Jezusie” (którym, zauważmy, prima facie przypisać<br /> by można było największą wiarygodność) „nie są zbyt obfite a ich wartość historyczna<br /> jest dyskusyjna” 3 . Szczególnie godne uwagi wydaje się tu „milczenie<br /> Józefa Flawiusza, który w swym dziele Dawne dzieje Izraela z 93 roku obszernie<br /> opowiada o działalności i śmierci Jana Chrzciciela, lecz ani słowem nie wspomina<br /> o Jezusie Chrystusie... Spośród osób z kręgu Jezusa Józef zauważa i wymienia<br /> dwie osoby: wspomnianego już Jana Chrzciciela oraz pierwszego biskupa Jerozolimy<br /> – Jakuba, opisując jego męczeńską śmierć i nazywając go bratem «Jezusa<br /> przezwanego Chrystusem». Jest to jedyna wzmianka Józefa o Jezusie...” 4<br /> Wydawałoby się, że jeśliby nie budziła ona zastrzeżeń co do swojej autentyczności,<br /> to stanowiłaby poświadczenie przez Józefa realności Jezusa, trzeba bowiem<br /> istnieć, żeby mieć brata. Jednakże z jakichś powodów znanych dyskutującym<br /> bibliologom ani ks. Skowronek, który naturalnie nie ma wątpliwości co do historyczności<br /> postaci Jezusa, ani ci, którzy ją kwestionują, nie uważają tej wzmianki<br /> za definitywnie rozstrzygającą sprawę.<br /> 1<br /> Pod jakim względem jest on nieadekwatny, to się wyjaśni w dalszym toku moich rozważań.<br /> 2<br /> Ks. A. J. Skowronek, Kim jest Jezus z Nazaretu, Znak, Kraków 2003.<br /> 3<br /> Tamże, s. 18.<br /> 4<br /> Tamże, s. 20–21.</div> <div>Rozważania ogólne<br /> 545<br /> 26–28. (Oprócz szokująco pogardliwego stosunku do nie-Judejczyków i ekskluzywistycznego<br /> pojmowania przez Jezusa swej misji – co oczywiście pozostaje w konflikcie<br /> z innymi przekazami zawartymi w ewangeliach – natrafiamy w tej opowieści,<br /> nb., na naiwną koncepcję mocy uzdrowicielskiej Jezusa jako jakiegoś przesycającego<br /> jego ciało fluidu, którego może zabraknąć przy nieopatrznym szafowaniu<br /> nim. Tę samą koncepcję fluidu znajdujemy w Mt 9: 20–22, a zwłaszcza w wersji odnośnego<br /> przekazu w Mk 5: 25–34, gdzie jasno jest przedstawione to, że kobieta<br /> cierpiąca na krwotok „kradnie” Jezusowi nieco jego „mocy” i natychmiast zostaje<br /> uzdrowiona; on zaś czuje, że wskutek dotyku jakiegoś człowieka „moc wyszła<br /> od niego” – co zresztą po przyznaniu się kobiety do winy Jezus przebacza jej dla<br /> „jej wiary”.)<br /> W Łk 17: 7–10 posługujący się alegorią Jezus z najzupełniejszą aprobatą, jako<br /> o rzeczy zwykłej i bynajmniej niebudzącej zastrzeżeń moralnych mówi o gospodarzu,<br /> który wracającemu po całodziennej pracy w polu słudze nakazuje, aby zanim<br /> sam zabierze się do jedzenia najpierw przygotował wieczerzę dla swego pana<br /> i usługiwał mu przy stole. Alegoria ta ma przy tym zachęcić uczniów do tego, aby,<br /> czegokolwiek dokonają, uważali się za „sługi niegodne [albo nędzne]”, czyli w istocie<br /> rzeczy ma ich zachęcić do hipokryzji.<br /> Miłującemu uczniowi, który wypowiada nieśmiałą nadzieję, że nie sprawdzi<br /> się Jezusowa zapowiedź jego śmierci z rąk wrogów, i który może też usiłuje poddać<br /> Jezusowi myśl, że powinien zrobić coś, aby ustrzec się przed takim losem, Jezus<br /> nie odpowiada po prostu, iż to, co tamten mówi, jest nie do przyjęcia jako<br /> sprzeczne z planami Bożymi, ale gromi go słowami: „Zejdź mi z oczu, szatanie, jesteś<br /> mi zawadą” (por Mt 16: 21–23). Ma to być ten sam Jezus, który w innym ustępie<br /> w ewangelii (Mt 5: 22) surowo zabrania posługiwania się wyzwiskami nawet<br /> w stosunku do ludzi nam nieżyczliwych.<br /> Człowiekowi, który wyraża chęć przyłączenia się do wędrującej gromady wielbicieli<br /> Jezusa, ale oznajmia, że musi przedtem pogrzebać ojca, Jezus po sekciarsku<br /> odpowiada, iż należy pozostawić „umarłym grzebanie ich umarłych” (por. Mt<br /> 8: 21–22) – czyli od przyłączających się do niego wymaga, aby zerwali najgłębsze<br /> więzi uczuciowe z tymi, co się do Jezusa jako nowatorskiego proroka duchowo nie<br /> przyłączają, i aby zlekceważyli najsurowiej usankcjonowane obyczajem obowiązki<br /> względem osób takich jak rodzice. W tymże duchu (według przekazu ewangelicznego),<br /> kiedy jego matka i bracia przybyli do niego, „stanęli na dworze i chcieli<br /> z nim rozmawiać”, widocznie zamierzając wyperswadować mu jego „heretycką”<br /> i narażającą go na niebezpieczeństwo działalność, Jezus nie podjął próby przekonania<br /> ich albo przynajmniej rozstania się w atmosferze życzliwości po wyrażeniu<br /> niezgody, tylko w ogóle odmówił wyjścia do nich i „wyciągnąwszy rękę ku swoim<br /> uczniom rzekł: «Oto moja matka i moi bracia. Bo kto pełni wolę Ojca mojego, który<br /> jest w niebie, ten jest Mi bratem, siostrą i matką»” (por. Mt 12: 46–50) – czyli wy-</div> <div>376<br /> Biblia Hebrajczyków<br /> stując uznane prawnie kanały, to czynią to, wykorzystując kanały nieformalne. Nawet<br /> harem sułtanów tureckich wywierał istotny wpływ na politykę państwa.<br /> W świetle starotestamentowych przekazów kobiety, niewięzione przecież w gyneceach,<br /> mimo ich żałosnej sytuacji prawnej, tym bardziej wykorzystywać mogły<br /> różnorodne kanały w celu wywierania wpływu sprawy publiczne.<br /> Przede wszystkim więc mogły uzyskać stanowisko publiczne dzięki swojemu<br /> osobistemu charyzmatowi, a mianowicie dzięki ich publicznie uznanemu darowi<br /> proroczemu. W przeciwieństwie do kapłana lub króla prorok – „man” embraces<br /> „woman”, jak mówią gramatycy angielscy 226 – nie musiał opierać się na prawie<br /> dziedziczenia, nie musiał być wybierany albo mianowany, nie musiał być wprowadzany<br /> na urząd w drodze dopełnienia jakiejś odpowiedniej ceremonii. Musiał jedynie<br /> być zdolny do przekonania wspólnoty, że jest natchniony przez Jahwe. Wśród<br /> starożytnych Izraelczyków rola taka niekiedy przypadała w udziale kobiecie.<br /> Przy odpowiednio silnej osobowości prorokini mogła wywierać znaczny wpływ ideowy,<br /> religijny, jak również polityczny na wspólnotę.<br /> Prorokinią była legendarna Miriam, siostra Mojżesza. Pełniła ona pewną rolę<br /> w kulcie, będąc przewodniczką obrzędowych tańców kobiet (Wj 15: 20–21). Legenda<br /> jednak każe sądzić, że do tego się jej stanowisko we wspólnocie nie sprowadzało.<br /> Według przekazu biblijnego (Lb 12) pozwalała ona sobie nawet twierdzić, że<br /> Jahwe przemawia do niej (i do Aarona) tak samo bezpośrednio, jak do Mojżesza.<br /> Ripostą Jahwe była istotnie zwrócona bezpośrednio do niej (i do Aarona) przemowa,<br /> potwierdzająca jednak absolutnie wyjątkową relację pomiędzy nim a Mojżeszem.<br /> Miriam została za karę porażona przez Jahwe na trzy dni trądem. Pozostała<br /> jednak ważną osobistością we wspólnocie: „lud nie ruszył dalej zanim Miriam<br /> nie powróciła po uleczeniu się z trądu” (Lb 12: 15). Odnotowano też jej pochówek.<br /> Debora była, być może, postacią historyczną. Jej charyzmat prorocki zapewniał<br /> jej nieformalną, ale bardzo rzeczywistą władzę polityczną, tak że „zasiadała<br /> ona pod Palmą Debory... dokąd przybywali Izraelczycy, aby rozsądzać swoje sprawy”<br /> (Sdz 4: 4). Z jej inicjatywy został dowódcą wojskowym Barak, a charyzmat jej<br /> był tak wielki, że uzależnił on zorganizowanie wyprawy wojennej od jej udziału.<br /> Rzecz ciekawa, że do pełnienia funkcji publicznej nie uniezdolniało Debory to, że<br /> była zamężna. Jej mąż Lappidot był, jak można sądzić w świetle omawianego<br /> przekazu, po prostu mężem swojej żony.<br /> Postacią historyczną widocznie jest Chulda, żona niejakiego Szalluma, której<br /> opowiedzenie się za reformą religijną króla Jozjasza miało decydujący wpływ<br /> na jej wprowadzenie (2Krl 22: 14–20).<br /> 226<br /> Tzn. w pewnych kontekstach rzeczownik rodzaju męskiego odnosi się również do kobiet<br /> – co w języku polskim, naturalnie, bardzo pospolite.</div> <div>486<br /> Biblia Hebrajczyków<br /> „W każdym... przypadku, czy cierpienie ma źródło w grzechu człowieka, czy<br /> w ukrytych racjach tajemnicy mądrości bożej, wszystko dzieje się za sprawą mocy<br /> i miłosierdzia Boga” 369 .<br /> Skoro wszystko, cokolwiek się dzieje, dzieje się ex definitione za sprawą miłosierdzia<br /> Boga, to w odniesieniu do Boga pojęcie miłosierdzia pozbawione zostaje<br /> określonego sensu.<br /> Jeśli ograniczyć się do problemu operacji opatrzności bożej w doczesnym życiu<br /> ludzi, co przecież zazwyczaj jest przedmiotem ich modłów, to na tle Księgi Tobiasza<br /> nasuwa się pytanie o niewytłumaczalną wybiórczość przejawiania się<br /> opatrzności. W omawianym utworze beneficjentami opatrzności okazują się Tobiaszowie<br /> i Sara, ale nie są nimi ofiary tyrańskiej władzy chowane do grobu przez<br /> Tobiasza, ani jak już zwracałam na to uwagę, siedmiu niedoszłych małżonków Sary.<br /> Dlaczego? Jeszcze bardziej drastycznie niż explicite w Tb owa wybiórczość bożej<br /> opatrzności przejawia się w ulubionej widocznie przez autora tego utworu historii<br /> „Achikara”. O noweli o „Achikarze” dowiadujemy się np. z książki J. D. Cressona<br /> Historyczny Jezus. Okazuje się, że według tej, „jednej z najbardziej znanych<br /> i najszerzej rozpowszechnionych opowieści świata śródziemnomorskiego w starożytności”,<br /> zbrodniczy krewniak Achikara „przekonuje Esarchaddona [tj. władcę,<br /> któremu Achikar wiernie służył], że starzec zamierza zrzucić go z tronu... [K]ról<br /> każe stracić Achikara. Oficer wysłany z poleceniem wykonania wyroku okazuje się<br /> jednak starym przyjacielem Achikara, który uratował mu kiedyś życie. Teraz<br /> wspólnie układają plan, w wyniku którego zamiast Achikara zabity zostaje niewolnik<br /> [kursywa – H. E.]. Koniec historii nie jest znany, prawdopodobnie jednak<br /> opowiadał o tym, że Achikar wraca do łask, a jego niewdzięczny krewniak ponosi<br /> zasłużoną karę” 370 .<br /> Jest rzeczą godną uwagi, że ów „Achikar” ratujący własne życie za cenę życia<br /> innego człowieka, a mianowicie za cenę bezwartościowego widocznie w jego<br /> oczach życia niewolnika, wzmiankowany jest w Tb co prawda pobieżnie, ale jako<br /> postać szacowna. Autora Tb nie razi to, że opatrzność boża rozciągnęła się na cnego<br /> Achikara, ale nie na niewolnika.<br /> Wybiórczość opatrzności bożej nabiera przy tym jeszcze bardziej tragicznego<br /> charakteru, kiedy się ją rozważa w perspektywie „makroskopowej”. W Jdt tyran<br /> Nebuchodnozor zostaje, jak się należy domyślać, poskromiony, kiedy z pomocą<br /> Bożą Judyta zabija Holofernesa. Jednakże nie jest to casus charakterystyczny dla<br /> dziejów ludzkich. Pytanie, „gdzie był Bóg podczas Holocaustu” dręczy dziś, o ile<br /> wiem, teologów żydowskich, i zapewne nie tylko nich. Można je jednak uzupełnić<br /> 369<br /> Tamże.<br /> 370<br /> J. D. Crossan, Historyczny Jezus, Książka i Wiedza, Warszawa 1997, s. 404–405.</div> <div>Biblia zawłaszczonego Boga<br /> 265<br /> conej dziewicy. Ma on natomiast więcej wpływu na ukształtowanie opowieści<br /> o Akedzie. Wydaje mi się, że jest skonsternowany myślą o złożeniu w ofierze człowieka,<br /> a zwłaszcza własnego dziecka. Stąd przebieg zdarzeń w tej opowieści jest<br /> w znamienny sposób odmienny od tego, co opisane w przekazie o córce Jeftego.<br /> W przeciwieństwie do tej dziewicy Izaak jest prowadzony na śmierć podstępem.<br /> Pyta ojca, gdzie jest jagnię na ofiarę, i otrzymuje odpowiedź, że Bóg upatrzy je sobie<br /> (Rdz 22: 7–8) 50 . Jest tak samo nieświadomy i bierny jak jagnię przeznaczone<br /> na ofiarę. Abraham kryje się z tym, co ma uczynić, nie tylko przed nim, ale<br /> przed wszystkimi. Wyrusza na górę Moria z dwoma sługami, ale nie tylko nie powiadamia<br /> ich o celu podróży, lecz okłamuje ich do końca (Rdz 22: 5).<br /> Nic dziwnego, że rodzi to u wielu późniejszych, np. nowoczesnych, komentatorów<br /> (exemplum S. Kierkegaard) myśl, że jest on wewnętrznie rozdarty. To, do czego<br /> spełnienia się zabiera, jest w jego własnym odczuciu zarazem świadectwem doprowadzonej<br /> do apogeum cnoty – heroicznej uległości względem Boga – jak i zbrodnią.<br /> Mamy tu do czynienia z konfliktem pomiędzy etosem bezwzględnego posłuszeństwa<br /> Bogu a etosem opartym na normach moralnych, z których jedna orzeka,<br /> że ojciec powinien chronić dziecko i w razie konieczności poświęcić się dla niego.<br /> Abraham zostaje wynagrodzony za sposób, w jaki we własnym duchu rozwiązał<br /> ten konflikt. Opowieścią o Akedzie twórcy Biblii pouczają nas, że względem Boga<br /> obowiązuje skwapliwe, wyłączające nawet skargi i lamenty, posłuszeństwo, nawet<br /> jeśli oznacza to pogwałcenie czyichś najgłębszych uczuć i najbardziej podstawowych<br /> norm moralnych.<br /> Choć Abraham jest postacią mityczną, można wyobrażać sobie jego uczucia<br /> – tak jak pytamy, czy Hamlet naprawdę kochał Ofelię albo czy Otello uległ perswazjom<br /> przewrotnego Jagona dlatego, że wystawiony wielokrotnie na przejawy rasizmu<br /> sam w głębi duszy nie mógł oprzeć się poczuciu, że jest coś niewiarygodnego<br /> w miłości „białej” wenecjanki do „Maura”, tzn. Araba. Rozważanie takich pytań<br /> jest to pewien sposób refleksji nad możliwościami stanów właściwych ludzkiej<br /> psyche. Czy Abraham nie tylko „bał się”, ale i miłował Boga, wspinając się z dzieckiem<br /> na górę Moria? Uważam to za możliwe, ponieważ do repertuaru sposobów,<br /> w jakie ludzie radzą sobie ze stresami wynikającymi z poczucia bezradności w sto-<br /> 50<br /> S. Pecaric, usiłując sprostać beznadziejnemu zadaniu wykazania porządku w biblijnej<br /> chronologii życia postaci biblijnych, oświadcza w Tora Pardes Lauder (t. 1, s. 134) za mistyczną<br /> judaistyczną księgą Zohar, że Izaak miał 37 lat w epizodzie Akedy. Był trzydziestosiedmioletnim<br /> bezżennym młodzieńcem! Dalej Pecaric raczy czytelnika opartą na Zoharze historyjką<br /> o radosnym przyjęciu na się przez Izaaka roli ofiary mającej być zarżniętą i spaloną na ołtarzu.<br /> Opowiadanie to stanowi jaskrawy wyraz postawy scharakteryzowanej przeze mnie w innym ze<br /> szkiców tego zbioru słowami veneratore-fabulatore. Więcej na ten temat piszę w szkicu „Ofiarowanie<br /> Izaaka”.</div> <div>Opowieści biblijne i „Kohelet”<br /> 457<br /> Jednakże ich uwaga niezupełnie jest trafna. Konflikt etosów zaczyna się tu nie dopiero<br /> na poziomie rozważań o karze (i dlatego jego podłożem nie musi być opozycja<br /> wielu osób współczesnych przeciwko stosowaniu kary śmierci w przypadkach<br /> zbrodni jakichkolwiek). Konflikt zaczyna się już na poziomie rozważań o winie: dotyczy<br /> on tego, czy za winę można poczytywać poglądy i wierzenia sprzeczne z „religią<br /> prawdziwą”, a zwłaszcza wszelkie usiłowania szerzenia takich poglądów<br /> i wierzeń. Wiele osób współczesnych wyznających tę czy inną religię wyrosłą z tradycji<br /> judeochrześcijańskiej gorszy się stosowaniem w tym kontekście kar jakichkolwiek,<br /> choćby to były np. nierujnujące grzywny; gorszy się stawianiem przeszkód<br /> jawnemu uprawianiu kultów „nieprawowiernych” (albo wyrażaniu poglądów<br /> agnostycznych czy też ateistycznych) zamiast usiłowania krzewienia „prawdziwej<br /> wiary” sposobami pokojowymi.<br /> „Ogień spadający z niebios” i pochłaniający złożoną na ołtarzu żertwę to, oczywiście,<br /> jeden z fantastycznych składników opowieści o Eliaszu. Mimo to można dociekać<br /> historycznego podłoża omawianego powyżej fragmentu opowieści. Czy<br /> w czasach Achaba i Izebel jakiś prorok wzniecił w Izraelu gorliwość w uprawianiu<br /> wyłącznie jahwistycznego kultu – por. „Cały lud rzekł «Naprawdę Jahwe jest Bogiem!»”<br /> – gorliwość posuniętą do mordowania sprowadzonych przez Izebel kapłanów<br /> Baala?<br /> Wydaje się jednak, że cała ta opowieść jest wymysłem rozbijającym się o rzeczywistość:<br /> masakra nad potokiem Kiszon nie ma według niej wpływu na stosunki<br /> panujące w Izraelu. Izebel pozostaje u władzy i śle do Eliasza posłanie (1Krl 19:<br /> 2) zawierające groźbę śmiertelnego odwetu na nim za mord na prorokach Baala.<br /> Według legendy Eliasz zmuszony jest przeto do ucieczki na pustynię, gdzie zamiast<br /> kruka tym razem żywności dostarcza mu anioł. Nie musiałby tak się ratować,<br /> gdyby to on, a nie występna królowa miał za sobą tak masowe poparcie ludu.<br /> Wpływ Izebel – a więc i reprezentowanego przez nią niejahwistycznego kultu<br /> – rozciąga się poza śmierć jej męża.<br /> ści bożej. Por np. persewerujący temat karania przez Boga potomków za grzechy przodków, co<br /> niekiedy jest w dodatku konceptualizowane przez deuteronomistę jako przejaw łaski Boga<br /> w stosunku do owych przodków – H. E.]... Niemniej, nie możemy lekceważyć przekonania deuteronomistów,<br /> że właściwy związek z Bogiem stanowi podstawę pomyślności każdego społeczeństwa,<br /> czy to w ustroju monarchicznym, czy to w ustroju demokratycznym”. Tamże, s. 520.<br /> Nie dostrzegam żadnych przekonujących świadectw empirycznych na poparcie tego ostatniego<br /> stwierdzenia autorów. W świecie współczesnym nie widać korelacji pomiędzy pomyślnością<br /> jakiegoś społeczeństwa a jego umiejscowieniem na skali pobożności ogółu składającej się<br /> na nie ludności.</div> <div>Ofiarowanie Izaaka. Abraham a Hiob<br /> 325<br /> dzieci. Nic nie powinno by było im zagrażać. W tej perspektywie nie widać, dlaczego<br /> akurat w dniu egipskiej masakry, a nie o jakimś innym czasie, Bóg „poświęcił<br /> dla siebie” wszystko, co pierwiastkorodne w Izraelu. Podane wyjaśnienie<br /> dowodzi, że pierwotny jego autor, jak również redaktor ostatecznego tekstu Biblii<br /> nie zdawali sobie sprawy z początkowego uzasadnienia konieczności wykupywania<br /> izraelskich pierwiastkorodnych. Postęp moralny, tak samo jak postęp<br /> techniczny, często wiąże się z zatraceniem zrozumienia sensu pewnych dawnych<br /> praktyk.<br /> Wyjaśnienia związku pomiędzy masakrą egipskich pierworodnych a obowiązkiem<br /> wykupu pierwiastkorodnych izraelskich szukać więc widocznie należy na innej<br /> drodze. Może w przekazie o dziesiątej pladze egipskiej, kiedy to ocalone<br /> od śmierci zostają jedynie dzieci Hebrajczyków przebywające w odpowiednio<br /> oznakowanych domach, ma się do czynienia z pogłosem o wiele bardziej archaicznego<br /> mitu. Według niego egipscy pierworodni (pierwiastkorodni?) byliby „zabijani”,<br /> czyli w każdym razie ponosiliby śmierć, nie z powodu konfliktu pomiędzy Jahwe<br /> a faraonem, ale dlatego, że Jahwe, będący jeszcze nader prymitywnym bóstwem,<br /> rościł sobie prawo do wszystkich dzieci tej kategorii, przynajmniej<br /> na terytorium Egiptu; natomiast wobec „zaadoptowania” Hebrajczyków zgodził<br /> się na wykupywanie ich właśnie pierworodnych? Czy taki mit hebrajski<br /> o zabijaniu dzieci egipskich miał jakieś podłoże w micie egipskim, tego nie wiem.<br /> To, co piszę, jest w zasadzie zgodne z tekstem Sandauera: „W przeszłości zbyt<br /> odległej, by nawet Stary Testament zachował z niej cokolwiek prócz niewyraźnych<br /> wspomnień, Jahweh karmił się, jak Moloch, krwią pierworodnych... W Izraelu dokonał<br /> się wcześniej niż u sąsiednich ludów religijny przełom, który pozwalał okupywać<br /> dziecko barankiem stanowiącym jego magiczny substytut. Dwie... opowieści<br /> umiejscawiają ten przełom... Legenda o Izaaku [tzn. o jego niespełnionym ofiarowaniu<br /> – H. E.] umiejscawia go w przestrzeni: dokonał się [według mitu – H. E.]<br /> na górze ha-Morijah, gdzie też miał się później powtarzać [tzn. gdzie w rzeczywistości<br /> w kulcie Jahwe ofiarowywano zastępującego dziecko baranka – H. E.]. Legenda<br /> o pladze egipskiej umiejscawia go w czasie: pożerający pierworodnych<br /> w noc paschalną demon Jahweh daje się obłaskawić, zawiera przymierze i godzi<br /> się przyjąć okup w postaci baranka, tak by domy izraelskie omijać (co właśnie znaczy<br /> [termin] «pasach»)” 143 .<br /> W każdym razie na podłożu konstrukcji intelektualnej, charakterystycznej dla<br /> myślenia mitologicznego, niewytracenie przez Jahwe pierwiastkorodnych izraelskich<br /> w noc zagłady pierworodnych egipskich stanowić miało, jak widać, precedens,<br /> a przeto i usprawiedliwienie, odrzucenia praktyki ofiarowania mu<br /> 143<br /> A. Sandauer, Bóg, Szatan, Mesjasz i…, wyd. cyt., s. 258–259.</div> <div>92<br /> Biblia początków<br /> w najlepszej wierze zgubne lub okrutne środki lecznicze albo izolowanie od społeczeństwa<br /> w obawie przed zarazą osób dotkniętych chorobami stosunkowo mało<br /> przy odpowiedniej profilaktyce zaraźliwymi, takimi jak trąd albo dziś w znacznej<br /> mierze AIDS. Albo jak np. praktyki produkcyjne i populacyjne, które prowadziły<br /> do wyniszczenia środowiska przyrodniczego całych populacji i upadku cywilizacji.<br /> Pewni myśliciele za przejaw opiekuńczości Boga uznają to, że pozwala on ludziom<br /> na stopniowe i trudne uzyskiwanie wiedzy o świecie za pomocą ich naturalnych<br /> władz poznawczych – co niewątpliwie bywa dla wielu jednostek źródłem najgłębszej<br /> satysfakcji. Co więcej, sposób, w jaki Bóg przemawia do ludzi za pośrednictwem<br /> autorów ksiąg „natchnionych” i tych, co są powołani przez ustanowienia<br /> Boskie do ich interpretacji, dostosowuje się zdaniem tych myślicieli do osiągniętego<br /> przez ludzkość poziomu poznawczego; tak że np. wiele pokoleń naszych przodków<br /> żyć mogło w mylnym przekonaniu, iż zamierzoną przez Boga treścią pierwszego<br /> rozdziału Rdz naprawdę był geocentryczny opis stworzenia świata. Trudno<br /> jednak tak samo potraktować powstrzymanie się Boga przez tysiąclecia z przekazaniem<br /> ludziom np. wiedzy o tym, że czarownice nie istnieją, co jest dostateczną<br /> racją dla niepoddawania ludzi torturom w celu wymuszenia na nich przyznania się<br /> do czarownictwa i dla niepalenia na stosach rzekomych czarownic; albo powstrzymanie<br /> się Boga przez tysiąclecia z przekazaniem ludziom wiedzy o tym, że większość<br /> chorób utożsamianych przez nich z trądem nie jest trądem, a trąd nie jest<br /> chorobą tak zaraźliwą, aby usprawiedliwiał wyłączanie dotkniętych nim ludzi ze<br /> społeczeństwa, i jest przy tym chorobą, która nie więcej niż każda inna zasługuje<br /> na traktowanie jej jako oznaki ciążącej na dotkniętym nią człowieku klątwy bożej.<br /> Podobnie traktować można nieudzielenie ludzkości wiedzy, która by chroniła odnośne<br /> populacje przed najgroźniejszymi klęskami zdrowotnymi i ekologicznymi.<br /> Przy omawianiu problematyki unde malum wziąć trzeba, ogólniej, pod uwagę<br /> ogrom zła wyrządzonego ludziom i zbiorowościom przez ludzi i zbiorowości nie<br /> z powodu świadomego poddania się popędom złej woli, ale np. właśnie w przekonaniu,<br /> że dokonywane przez nich czyny naganne (z punktu widzenia humanisty)<br /> lub wręcz straszliwe były spełnieniem objawionych nakazów boskich. Autorzy reprezentujący<br /> judaizm lub chrześcijaństwo stoją w obliczu „faktu”, że Bóg nie zapobiegł<br /> temu, aby księgi uznawane przez wyznawców owych religii za natchnione<br /> – w szczególności ST – głosiły, iż Bóg nakazał „narodowi wybranemu” w rozlicznych<br /> wypadkach popełnianie tego właśnie rodzaju czynów. Wszak np. według zawartego<br /> w tych księgach przekazu wkraczający do Ziemi Obiecanej Hebrajczycy<br /> byli zobowiązani do dokonania doszczętnego ludobójstwa na dawnych jej mieszkańcach.<br /> ST zawiera wiele prawdziwych lub zmyślonych opisów takich poczynań<br /> dokonanych rzekomo z rozkazu Boga przez „naród wybrany” albo jego wierną Bogu<br /> część. Według tych samych ksiąg spełnianiem nakazów bożych było np. kamienowanie<br /> cudzołożnic, zabijanie homoseksualistów, dyskryminowanie bękartów.</div> <div>684<br /> Jezus ewangelistów<br /> względu na Królestwo Niebieskie”. Pozostaje to w domyśle czytelnika, widocznie<br /> oswojonego z deprecjacją seksu, dlaczego ta autoprywacja ma uzdalniać tych, którzy<br /> ją praktykują, do uczestnictwa w Królestwie Niebieskim, albo, inaczej, jaką korzyść<br /> odnieść ma Królestwo Niebieskie z praktykowania przez jakichś ludzi takiej<br /> autoprywacji, albo, jeszcze innymi słowy, dlaczego należy uznać, że miłujący ludzi<br /> Bóg lubuje się w takich aktach autoprywacji?<br /> Rozważając pozytywne i negatywne aspekty wpływu chrześcijaństwa, w toku<br /> jego ewolucji, na kulturę europejską, i posługując się tu dla prostoty rubrykami<br /> „Ma” i „Winien” deprecjację seksu i apologię celibatu humanista ateistyczny zaliczyć<br /> musi do rubryki „Winien”. Były one w ciągu dziejów podłożem tragedii ludzi<br /> przymuszanych wbrew ich woli do zostania zakonnikami lub zakonnicami albo<br /> do przyjęcia święceń kapłańskich. Przyczyniały się nawet do usprawiedliwiania<br /> praktyki kastracji chłopców dla potrzeb chórów papieskich. Były podłożem tragedii<br /> osób karanych za uczestnictwo w „grzechu” złamania celibatu przez duchownych:<br /> jak wspomniałam powyżej, w średniowieczu żony, konkubiny, dzieci księży<br /> sprzedawano w niewolę 203 . Oparta na aberracyjnym podejściu do normalnej psychiki<br /> ludzkiej deprecjacja seksu przejawiała się szczególnie w tym, że celibat narzucano<br /> pewnym kategoriom osób przemocą, uznając zarazem, że nie ma to uzasadnienia<br /> w dogmatyce, tylko z takich czy innych względów odpowiada interesom<br /> Kościoła. Dziś, kiedy związanie się ślubami dozgonnej „czystości” (co to za termin<br /> wyrażający stosunek do seksu!) pod przymusem jest w zasadzie sprawą nieaktualną,<br /> śluby te jednak stają się w jakże licznych przypadkach przyczyną nerwicy zarówno<br /> tych, którzy po ich przyjęciu dochowują ich, jak również tych, którzy łamiąc<br /> je, żyją w obsesji swojej „grzeszności”. Deprecjacja seksu była też jednym z najmocniejszych<br /> stymulatorów tak silnego w chrześcijaństwie nurtu mizoginizmu.<br /> Kobieta jawiła się jako „pokusa” do grzechu, jako „kusicielka” i jako istota, którą<br /> tylko poddanie surowej kontroli może powstrzymywać od „grzechu”.<br /> O przypowieściach Jezusowych<br /> 6. Tekstem szczególnie doniosłym przy omawianiu zasygnalizowanego tu tematu<br /> jest J 8: 1nn 204 , mimo że w ewangelii nie figuruje on pomiędzy przypowieściami.<br /> Jest to przekaz o ocaleniu przez Jezusa wleczonej na ukamienowanie cudzołożnicy.<br /> 203<br /> Por. hasło „Celibat”, w: Religia, Encyklopedia PWN, wyd. cyt.<br /> 204<br /> BT podaje: „Urywek ten, niewątpliwie natchniony i kanoniczny, początkowo nie należał<br /> do Ewangelii św. Jana, gdyż brak go w najstarszych rkp. Styl jego i temat wskazywałyby na św.<br /> Łukasza” (s. 1247).</div> <div>186<br /> Biblia początków<br /> momentalnego stanu wszechświata przewidzieć z doskonałą dokładnością każdy<br /> przyszły momentalny stan wszechświata oraz bezbłędnie opisać z takąż dokładnością<br /> każdy miniony momentalny stan wszechświata. Zachodzi pytanie, czym różni<br /> się L od postulowanego przez tradycję judeochrześcijańską stwórcy wszechświata,<br /> o ile Stwórcy przypisuje się wszechwiedzę w myśl radykalnej koncepcji wszechwiedzy.<br /> Ktoś może mniemać (i przywiązywać do tego istotną dla niego wagę), że,<br /> w przeciwieństwie do Boga, L obdarzony jest jedynie taką zdolnością dokonywania<br /> obserwacji, która zawsze ograniczona jest do jednego momentu czasu, a więc<br /> musi się on dla poznawania przeszłości i przyszłości wszechświata posługiwać obliczeniami,<br /> podczas gdy Bogu cały nieskończony bieg dziejów wszechświata dany<br /> jest „w bezpośrednim oglądzie”. W kontekście tematyki niniejszego szkicu nie ta<br /> różnica byłaby wszakże istotna. Istotne natomiast jest to, że L nie jest żadnym<br /> podmiotem działania. Nie tylko nie jest stwórcą świata, ale nie wywiera żadnego<br /> wpływu na bieg jego dziejów. Jeśli jest obdarzony odpowiednimi dyspozycjami<br /> psychicznymi, może ubolewać nad jakimiś składnikami tych dziejów i radować się<br /> innymi ich składnikami. Może odczuwać zachwyt lub oburzenie z powodu jakichś<br /> czynów takich istot jak ludzie, ale za nic z tego, co się dzieje w świecie, nie ponosi<br /> moralnej odpowiedzialności.<br /> Bóg natomiast według omawianej tu obecnie koncepcji najzupełniej suwerennie<br /> (co do każdego szczegółu) stwarza świat i w zupełności wyznacza bieg jego<br /> dziejów. Predestynuje więc każdego niegodziwca do bycia niegodziwym, każdego<br /> grzesznika do bycia grzesznikiem. Na tym tle powstaje dla teodycei problem „moralnego<br /> prawa” Boga do karania grzeszników 165 .<br /> Zagadnienie to nabiera jeszcze bardziej drastycznego charakteru, kiedy bierze<br /> się pod uwagę, że jeśli cały bieg dziejów świata jest co do wszystkich swych<br /> szczegółów przesądzony, to kary zsyłane przez Boga na grzeszników nie mogą<br /> w swej intencji być karami korekcyjnymi, natomiast mogą być (i tak to jest zazwyczaj<br /> pojmowane) karami retrybutywnymi. Kara w intencji karzącego korekcyjna<br /> ma według niego wpłynąć w pożądanym kierunku na repertuar zachowań karanego<br /> w pewnych możliwych sytuacjach w przyszłości. Racjonalność i sprawiedliwość,<br /> w ogólnym wypadku, kar w intencji karzącego korekcyjnych to skomplikowany<br /> splot zagadnień, m.in. filozoficznych, ale też i praktycznych, którymi nie mogę<br /> się tu zajmować. Natomiast kara w intencji karzącego retrybutywna zmierza<br /> 165<br /> Naturalnie, mamy tu również do czynienia z dylematem ontologicznym, o ile w omawianej<br /> koncepcji zakłada się, z jednej strony, że bieg dziejów świata jest od czasu jego kreacji przesądzony,<br /> a z drugiej, że Bóg raz po raz interweniuje w te dzieje, w szczególności, reaguje na to,<br /> co czynią grzesznicy. Można jednak dla konsekwencji po paulińsku założyć, że zarówno grzech<br /> grzesznika, jak i ponoszona przezeń kara należą do raz na zawsze ustalonego programu światowej<br /> historii.</div> <div>352<br /> Biblia Hebrajczyków<br /> i w ogóle od egipskiej kultury i którzy niekiedy snują spekulacje, że Mojżesz był<br /> egipskim arystokratą lub kapłanem, może banitą; że być może pod wpływem<br /> odrzuconej przez egipski establishment doktryny solarnego henoteizmu czy monoteizmu<br /> (religii Atona) wymyślił pewnego szczególnego boga czy też doznał odpowiedniego<br /> objawienia i zdołał też znaleźć naród, któremu jako przywódca religijny<br /> i polityczny mógł zaszczepić kult tego boga. Wszelkie hipotezy na temat:<br /> „Mojżesz – czy też mozaizm – a religia Egiptu”, znów pozostają poza zasięgiem<br /> zarówno mojej kompetencji, jak i mojego zainteresowania, ponieważ sprawy te<br /> nie mają wpływu na współczesną potoczną recepcję Biblii. Opierając się na Wj,<br /> przyjmuję przeto, że Mojżesz – tzn. tak nazywająca się postać literacka, bohater<br /> najważniejszego starotestamentowego mitu – był Hebrajczykiem z pokolenia<br /> Lewi, z jakichś powodów wychowanym na dworze faraona i zrazu cieszącym<br /> się przywilejami wysokiego statusu społecznego (ale świadomym swojego pochodzenia),<br /> który jednak potem w obawie przed skutkami swojego przestępczego<br /> czynu zbiegł do krainy Midian, pozostającej poza zasięgiem egipskiego wymiaru<br /> sprawiedliwości.<br /> Od Wj 2: 11 ustaje poprzednia niespójna narracja, a zaczyna się jedna z najbardziej<br /> przejmujących biograficznych (być może czysto mitycznych) historii biblijnych.<br /> Jako młodzieniec Mojżesz odznacza się nienawiścią do niesprawiedliwości,<br /> zwłaszcza zaś niezdolnością do tolerowania widoku znęcania się nad bezbronnym.<br /> Nadto jednak odznacza się też porywczością, która sprawia, że jego reakcja<br /> na spostrzeżony gwałt okazała się jeszcze gwałtowniejsza.<br /> Historia dorosłego Mojżesza zaczyna się bowiem od tego, że pewnego razu,<br /> zwiedzając plac budowy, „ujrzał Egipcjanina bijącego jakiegoś Hebrajczyka, jego<br /> rodaka”, wobec czego „rozejrzał się na wszystkie strony, a widząc, że w pobliżu nie<br /> ma nikogo, zabił Egipcjanina i ukrył go w piasku”. Komuś, skłonnemu do odnajdywania<br /> w Biblii inspiracji do ogólnoludzkiej solidarności, a nie do nacjonalizmu „narodu<br /> wybranego”, wolno uznać, biorąc też pod uwagę pierwszy epizod z życia Mojżesza<br /> po przybyciu do kraju Midianitów, że w epizodzie tu omawianym Mojżesz dał<br /> się unieść porywczości (za bicie zabił), widząc, że nadzorca bije niewolnika, a nie,<br /> że szło mu o bicie jego rodaka przez Egipcjanina. W każdym razie Mojżeszowi wydaje<br /> się zrazu, że postępek jego nie miał innych świadków oprócz człowieka, w którego<br /> obronie stanął. Jednakże „wyszedł znowu nazajutrz, a oto dwaj Hebrajczycy<br /> kłócili się ze sobą. I rzekł do winowajcy: «Czemu bijesz swego rodaka?». A ten mu<br /> odpowiedział: «Któż cię ustanowił naszym przełożonym i rozjemcą? Czy chcesz<br /> mnie zabić, jak zabiłeś Egipcjanina?». [Jak to w istocie nieraz bywa, obrońca uciśnionych<br /> doznaje zawodu, spodziewając się z ich strony wdzięczności i solidarności.<br /> – H. E.]. Przeląkł się Mojżesz i pomyślał: «Z całą pewnością sprawa się ujawniła».<br /> Także faraon usłyszał o tej sprawie i usiłował stracić Mojżesza. Uciekł więc<br /> Mojżesz przed faraonem i udał się do kraju Midianitów” (Wj 2: 11–15).</div> <div>598<br /> Jezus ewangelistów<br /> ciaż według Łk (którego autor wydaje się być skonsternowany tym, że po przyjściu<br /> Jezusa na świat jego rodzicielce nie przypadła już nigdy więcej żadna doniosła rola<br /> w jego życiu), Maria przynajmniej „zachowywała wszystkie te sprawy [związane<br /> z narodzeniem Jezusa] i rozważała je w swoim sercu” (2: 19) – Maria w istocie<br /> sama zdaje się o cudownym poczęciu swojego syna nie pamiętać, jak o tym świadczą<br /> przytoczone powyżej przekazy Łk o „rodzicach” Jezusa nierozumiejących, kim<br /> jest ich syn, a zwłaszcza wspomniana tu już kilkakrotnie podjęta przez Marię wraz<br /> z „braćmi” Jezusa próba powstrzymania go od kontynuacji jego działalności.<br /> Stosunki pomiędzy dorosłym Jezusem a Marią dalekie są od serdeczności. Ich<br /> spotkania są bardzo rzadkie. Jezus, który do Boga zwraca się tkliwym zwrotem<br /> „Abba” – „Tato, ojczulku” – nigdzie w ewangeliach nie nazywa Marii matką. Podczas<br /> wesela w Kanie (jest to, oprócz sceny u krzyża w J, jedyne miejsce w ewangeliach,<br /> gdzie mowa o przebywaniu Marii w pobliżu Jezusa) Jezus, odmawiając<br /> Marii zajęcia się sprawą, która według niego do niego nie należy, zwraca się<br /> do niej słowem „Niewiasto” (J 2: 4), i tym samym pozbawionym czułości słowem<br /> zwraca się do niej nawet wtedy, kiedy przemawiając z krzyża powierza ją w opiekę<br /> swojemu uczniowi (J 19: 26). W związku z owym pierwszym użyciem słowa „niewiasto”<br /> redaktorzy BT 104 oświadczają: „Jezus posłużył się tutaj wyrazem «Niewiasto»<br /> w odniesieniu do swej Matki przypuszczalnie także [? – H. E.], dlatego że<br /> chciał podkreślić Jej nową godność w stosunku do całej ludzkości nawiązując<br /> do pierwszej niewiasty – matki Ewy”. Jest to komentarz nie do przyjęcia. Wyraz<br /> „niewiasta” odnosi się do każdej kobiety, a nie swoiście do Ewy. Również<br /> do grzesznic. GNB opatruje to samo miejsce następującym komentarzem: „Zwrot<br /> «niewiasto [Frau]» nie jest wyrazem braku szacunku [respektlos], ale w odniesieniu<br /> do matki nie jest jednak czymś, czego można by było oczekiwać [ist…<br /> ungewöhnlich]… Jego użycie daje do zrozumienia, że Jezus czuje się tak dogłębnie<br /> [radikal] związany z wolą swego Ojca w Niebiesiech, iż nie może brać<br /> pod uwagę nawet najściślejszych więzi rodzinnych” 105 . Również i ten komentarz<br /> jest nieprzekonujący, nie widać bowiem, aby czulszy stosunek do matki pozostawał<br /> w jakiejkolwiek sprzeczności z dogłębnym związaniem się Jezusa z wolą jego<br /> Ojca w Niebiesiech. Autorzy tych komentarzy są po prostu zakłopotani przekazami<br /> o tak pozbawionym serdeczności stosunku Jezusa do Marii i obawiają się, że<br /> może on wywołać w pewnych czytelnikach poczucie konsternacji 106 .<br /> 104<br /> Por. przypis na s. 1240.<br /> 105<br /> Przypis na s. 121 w NT.<br /> 106<br /> „Rozumiem Aldę Merini, wielką poetkę włoską, która napisała: «Za każdym razem przejmuje<br /> mnie dreszcz, kiedy czytam w Ewangelii, jak Chrystus mówi do swojej matki ‘niewiasto’.<br /> Wyobrażam sobie, co odczuwała Maria Dziewica. Nigdy nie nazwał jej mamą»”. J. Mikołajewski,<br /> Gdzie jest Maria?, „Gazeta Wyborcza”, dodatek „Wysokie obcasy”, 20 grudnia 2003.</div> <div>194<br /> Biblia początków<br /> Jaki jednak był, wobec takiego stosunku Boga do ludzkiej rozrodczości, rzeczywisty<br /> stosunek Boga do inicjacji seksualnej ludzi? W znacznej mierze temat<br /> ten był już poruszony powyżej: Adam i Ewa stworzeni zostali jako potencjalna para<br /> rodzicielska. Drzewo Poznania Dobra i Zła jak gdyby czekało na nich w Ogrójcu!<br /> Zauważyć też warto, że przekaz o entuzjastycznym powitaniu Ewy przez Adama<br /> kończy się uwagą: „Dlatego też mężczyzna opuszcza ojca swego i matkę swoją<br /> i łączy się ze swą żoną tak ściśle, że stają się jednym ciałem” (2: 24). Komentarz<br /> ten wydaje się być wypowiedzią kogoś, kto uważa związek seksualny mężczyzny<br /> i kobiety za coś należącego do „natury rzeczy”, nie wiążąc z tym wyobrażeń<br /> o „grzechu” czy „upadku”. Wreszcie, według narracji biblijnej po erupcji gniewu<br /> Bóg wspomaga parę prarodzicielską w zastosowaniu się do obowiązujących ją<br /> w nowym stanie rzeczy norm przyzwoitości, obdarowując ją odzieniem ze skór.<br /> Pod powierzchnią narracji biblijnej zdaje się czaić mit, według którego epizod<br /> z zakosztowaniem Owocu nie był aktem rebelii, tylko zamierzonej przez Boga inicjacji<br /> seksualnej prarodziców!<br /> Jaka jednak byłaby w takim wypadku rola Węża? W poprzedniej (potem skorygowanej)<br /> wersji tego szkicu ośmieliłam się dać pewną swoistą interpretację<br /> omawianego mitu. Nie ulega wątpliwości, że Jahwe miewał reprezentacje teriomorficzne<br /> (tzn. zwierzopodobne). „Cielec” (młody byk) jest najbardziej znaną z nich 168 .<br /> W tym kontekście wspomnieć też chyba należy osobliwą pozytywną relację Jahwe<br /> z wężami. Według Wj 7: 10–12, aby poświadczyć autentyczność posłannictwa<br /> Mojżesza do faraona, Aaron rzuca podczas audiencji na ziemię laskę, która zamienia<br /> się w węża, a kiedy kapłani egipscy celem poniżenia Mojżeszowego bóstwa<br /> również zamieniają swoje laski w węże, wąż powstały z laski Aarona pożera owe<br /> inne. W Lb 21: 4–9 zaś znajdujemy opowieść o tym, jak za karę za szemranie ludu<br /> zniecierpliwionego długą wędrówką przez pustynię Bóg zesłał nań węże (żmije),<br /> które uśmierciły jadem wielką liczbę ludzi; z kolei jednak ulitowawszy się<br /> nad „swoim ludem” każe on Mojżeszowi sporządzić miedzianego węża i umieścić<br /> go na wysokim palu. Spojrzenie na tego węża zapobiegało śmierci od ukąszenia<br /> żmii. Wąż miedziany, zwany Nechusztanem, uważany za tego samego, o którym<br /> mowa w Lb 21 – w co, rzecz osobliwa, wierzyli również autorzy i redaktorzy biblijnego<br /> kanonu aprobujący jego zniszczenie – przechowywany był przez wieki<br /> w świątyni jerozolimskiej, gdzie „składano mu ofiary kadzielne” (2 Krl 18: 4) 169 ,<br /> i stłuczony został dopiero przez wykonawców religijnej reformy Ezechiasza 170<br /> 168<br /> Sens epizodu o rzekomej „herezji złotego Cielca” na pustyni wyjaśnia R. E. Friedman<br /> w Who Wrote the Boble?, wyd. cyt. Zajmuję się tą sprawą w szkicu „Biblia okrutników”.<br /> 169<br /> Oczywiście nie „jemu”, jako wyrobowi z metalu, tylko reprezentowanemu przezeń<br /> Jahwe.<br /> 170<br /> Z powodów wyjaśnionych w: R. E. Friedman, Who Wrote the Boble?, wyd. cyt.</div> <div>688<br /> Jezus ewangelistów<br /> najmniej w pewnej mierze do „zadośćuczynienia” Bogu za nieustannie grzeszącą<br /> ludzkość 205 .<br /> 7. Przechodzę do omawiania pewnych przypisywanych Jezusowi w ewangeliach<br /> przypowieści. Jak postaram się zilustrować poniższym wyborem, stanowią<br /> one zbiór bardzo niejednolity pod względem moralnej i literackiej wartości. Niektóre<br /> z nich należą do najcenniejszych fragmentów NT. Wobec niejednoznaczności<br /> alegorii pozwalają one częstokroć na interpretację, która pobudza do wartościowej<br /> refleksji moralnej również ludzi niewierzących i przeto obojętnych na ich<br /> zawartość religijną. Inne spośród przypowieści są jednak utworami literacko nieudanymi<br /> oraz zawierającymi elementy moralnie kwestionowalne.<br /> Przykładem tekstu w pewnej mierze chybionego może być opowieść o skarbie<br /> ukrytym w roli oraz o perle, Mt 13: 44–46. Jest to dublet, a więc z literackiego punktu<br /> widzenia tekst obarczony niepotrzebną redundancją. W drugiej części tego dubletu<br /> mówi się o „kupcu poszukującemu pięknych pereł. Gdy znalazł jedną drogocenną...<br /> sprzedał wszystko, co miał, i nabył ją”. Jest to, oczywiście, alegoria, w której<br /> idzie o to, że okupiony cnotą i pobożnością „udział w Królestwie Niebieskim”<br /> jest wartością godną tego, aby dla niej poświęcić, w razie potrzeby, wszelkie posiadane<br /> dobra i doczesne zadośćuczynienia. J. D. Crossan 206 zwraca uwagę na pewne<br /> potknięcie literackie w tej opowieści: jej bohaterem jest kupiec, czyli ktoś nabywający<br /> drogocenności w celu ich odprzedaży, a nie zatrzymania dla siebie. Nie jest<br /> to jednak uchybienie istotne. Wystarczy zastąpić „kupca” człowiekiem lubującym<br /> się w klejnotach, a usterka zostanie zlikwidowana.<br /> Inaczej jest z poprzedzającą częścią dubletu, w której bohater znajduje przypadkiem<br /> skarb ukryty w ziemi na cudzym polu, zakopuje go ponownie i nabywa<br /> grunt od właściciela nieświadomego, co się w nim kryje. Czyli nabywa ów „skarb”<br /> mający symbolizować Królestwo Niebieskie podstępnie. Zdaniem niektórych moralistów<br /> orzec by trzeba było, że winien jest nawet kradzieży, chociaż nie wiadomo,<br /> kto ukrył skarb w polu i kto powinien być uważany za jego prawowitego właściciela.<br /> Jeszcze bardziej chybiona jest opowieść o talentach, Mt 25: 14nn, oraz jej wersja,<br /> tzn. opowieść o minach srebra, Łk 19: 11nn. W formie alegorii mowa w nich<br /> o człowieku, który wskutek swojej gnuśności nie poświęca posiadanych talentów<br /> służbie bożej mającej widocznie pozyskiwać ludzi do Królestwa Niebieskiego.<br /> 205<br /> Por. wzmiankę o uprawiających „umiarkowane” umartwianie cielesne członkach Opus<br /> Dei w reportażu M. Lizuta Duch gwiżdże jak woda w czajniku, „Gazeta Wyborcza”, dodatek<br /> „Duży Format”, 15 maja 2006, s. 11.<br /> 206<br /> J. D. Crossan, Historyczny Jezus, wyd. cyt., s. 302.</div> <div>Opowieści biblijne i „Kohelet”<br /> 511<br /> Schoors wspomina, że w judaizmie rabinicznym dyskutowano nad kanonicznością<br /> tego utworu. „Z Miszny (żydowskich tradycji prawnych skodyfikowanych ok. 200 r.<br /> po Chr.) dowiadujemy się, że opinie rabinów podzieliły się w odpowiedzi na pytanie,<br /> czy Księga Koheleta... należy do świętych ksiąg... Miszna odpowiada na to<br /> pytanie twierdząco, ale... donosi o znacznej rozbieżności zdań na ten temat w pewnych<br /> kręgach rabinackich... W Talmudzie czytamy: «Salomonie 406 , gdzie twa mądrość,<br /> gdzie twoje pojmowanie? Słowa twoje nie tylko zaprzeczają słowom twego<br /> ojca Dawida, lecz także zaprzeczają same sobie»” 407 . Głównym kamieniem obrazy<br /> dla przeciwników tej księgi było jednak niewątpliwie coś bardziej ich bulwersującego<br /> niż sprzeczności, od których, rzecz to dobrze znana, bynajmniej nie są wolne<br /> inne składniki Biblii. „Nawet w późniejszych czasach słyszy się echa tej dyskusji,<br /> np. w rabinackim komentarzu do «Księgi Koheleta», Qohelet rabba: «Mędrcy<br /> chcieli ukryć ‘Księgę Koheleta’ [tzn. nie dopuścić do włączenia jej do Kanonu<br /> –H.E.], ponieważ znajdowali w niej słowa skłaniające do herezji»” 408 . Ostatecznie<br /> do rehabilitacji utworu „przyczyniło się jego redakcyjne zakończenie” 409 .<br /> Zagadnienie źródła sprzeczności, w które obfituje Księga Koheleta, pozostaje<br /> w ścisłym związku z pytaniem, ilu autorom zawdzięczamy obecną jej postać. Jest<br /> rzeczą wiadomą, że jej epilog, 12: 9–14, wyszedł spod innego pióra niż tekst główny:<br /> autor tych wersetów mówi o Kohelecie w trzeciej osobie, podczas gdy księga<br /> sama pisana jest jako monolog. Jak stwierdza Schoors (por cytat powyżej), epilog<br /> ten wywarł decydujący wpływ na przyjęcie „Koheleta” do Kanonu. Czy jednak ratowniczy<br /> wkład współautora ograniczył się do epilogu?<br /> Pozwolę sobie, w braku znajomości jakiegoś ustalonego terminu, który by się<br /> nadawał do pełnienia niezbędnej tu funkcji, na wprowadzenie neologizmu, a mianowicie<br /> słowa „korygent”. (Czynię tak, ponieważ „korektor” i „adiustator”, które<br /> by się tu mogły nadawać, są wyrazami obarczonymi innymi funkcjami semantycznymi.)<br /> Korygentem utworu biblijnego ma być ktoś, czyja redakcyjna obróbka usunęła<br /> przeszkody do włączenia tego dzieła do odnośnego, np. starotestamentowego,<br /> kanonu. Typowym środkiem, do którego uciekali się korygenci celem „uprawomyślnienia”<br /> kłopotliwych utworów, było usuwanie fragmentów kwestionowalnych<br /> 406<br /> We wspomnianym wyżej wersecie 1: 12 czytamy: „Ja, Kohelet, byłem królem nad Izraelem<br /> w Jeruzalem”. Z dalszego ciągu tej autoreprezentacji wnioskować by należało, że idzie<br /> o Salomona. Jest to jeden z łatwo uchwytnych paradoksów tej księgi, ponieważ Salomon, który<br /> umarł jako „król nad Izraelem w Jeruzalem”, mógłby użyć w powyższym zdaniu czasu przeszłego<br /> tylko gdyby przemawiał spoza grobu, co by było jaskrawo sprzeczne z poglądami Koheleta<br /> – H. E.<br /> 407<br /> A. Schoors, Księga Koheleta, wyd. cyt., s. 772.<br /> 408<br /> Tamże, s. 772.<br /> 409<br /> Tamże, nieco powyżej.</div> <div>Quasi-diatessaron<br /> 613<br /> wieńcze dla chorych okazuje się dotknięcie szat Jezusa – jest on proszony o pozwolenie<br /> na to.<br /> Jest rzeczą godną uwagi, że wszystkie cudowne oddziaływania Jezusa na ludzi<br /> są w swej intencji dobroczynne. Nigdy punitywne, jak w przypadku np. Eliasza<br /> i Elizeusza. W utarczkach z przeciwnikami Jezus posługuje się inwektywami<br /> i groźbami kary boskiej, nigdy jednak nie używa swojej „mocy” przeciwko nim,<br /> nawet wtedy, gdy przed nadejściem „jego godziny” życie jego jest w niebezpieczeństwie.<br /> Bardzo znaczna część cudów polega na wypędzaniu nękających ludzi „duchów<br /> nieczystych”, czego Jezus dokonuje sam albo za pośrednictwem swoich uczniów.<br /> Wprawdzie Kościół po dziś dzień nie odrzucił wiary w opętanie i w skuteczność egzorcyzmów,<br /> odgrywa to w jego współczesnej działalności i w świadomości wielu<br /> wiernych rolę marginalną i w ogóle jest przez pewnych katolików milcząco negowane.<br /> Natomiast czytając ewangelie, spostrzega się, że zarówno ich autorzy, jak<br /> i ludność, o której piszą, są w stanie istnej obsesji strachu przed złośliwymi wyczynami<br /> demonów. Według ewangelistów niektórzy spośród przeciwników Jezusa, faryzeusze,<br /> uciekają się do obłędnej hipotezy, że jego powodzenie w poskramianiu<br /> „duchów nieczystych” tłumaczy się jego własnym związkiem z Szatanem. Nikt natomiast<br /> nie wątpi w realność Szatana i harce jego kohort w świecie. Jezus oraz<br /> działający w jego imieniu uczniowie nie są zresztą, jak już wspominałam, według<br /> ewangelii jedynymi skutecznymi egzorcystami. Odpowiadając na powyższy zarzut<br /> faryzeuszy Jezus według Mt 12: 27–28 mówi: „[J]eśli Ja mocą Belzebuba wyrzucam<br /> złe duchy, to czyją mocą wyrzucają je wasi synowie?” Po czym niekonsekwentnie<br /> dodaje: „Lecz jeśli Ja mocą Ducha bożego wyrzucam złe duchy, to istotnie<br /> przyszło do was królestwo Boże”. Niekonsekwencja polega na tym, że jeśli jest<br /> prawdą, iż skoro Jezus nie wyrzuca złych duchów mocą Belzebuba, to wyrzuca je<br /> mocą Ducha bożego, to wniosek ten mutatis mutandis powinien dotyczyć „synów<br /> faryzeuszy”, co podważa Jezusowy dowód na to, że wyrzucając złe duchy mocą<br /> Ducha Bożego, jest on zwiastunem rychłego nadejścia Królestwa Bożego.<br /> Aczkolwiek takie nasilenie strachu przed demonami, o jakim zdają się świadczyć<br /> ewangelie, cechuje środowiska żydowskie albo chrześcijańskie jedynie<br /> w pewnych epokach historycznych, fakt ten zwraca uwagę na to, że obie te bliźniacze<br /> religie reprezentują, rzec można, quasi-monoteizm w przeciwieństwie do monoteizmu<br /> w ścisłym sensie tego słowa 129 . Świat pozostaje pod władzą „wszechmocnego”<br /> Boga – a jednak mimo bożej wszechmocy świat jest również domeną działania<br /> wrogiego Bogu Szatana i jego zastępów. Szatan ma swoją własną dziedzinę,<br /> łaby się dotknąć szaty Jezusa bez wiary w cudotwórczy charakter jego mocy jako mogącej zadziałać<br /> nawet bez jego wiedzy. „Ukradła” cud, co jej zostało przebaczone.<br /> 129<br /> Zajmuję się tym tematem w szkicu „Glosy do Hymnu Kapłańskiego…” w tym zbiorze.</div> <div>464<br /> Biblia Hebrajczyków<br /> znają wielu nieszczęść. Rodzina Elimeleka i jego żony musi udać się na obczyznę,<br /> uchodząc przed głodem. Tam po dziesięciu latach postarzała Noemi zostaje<br /> na skutek zgonu zarówno męża, jak synów osierocona i postanawiając powrócić<br /> do rodzinnego miasta, początkowo skazuje się na status nędzarki.<br /> Rut z miłości do ukochanej teściowej, dla której stała się jedynym oparciem,<br /> decyduje się podążyć z nią do obcego kraju, gdzie obawiać się może nie tylko niedostatku<br /> i trudności przystosowania do nowych warunków życia, ale i zetknięcia<br /> się z przejawami ksenofobii.<br /> A jednak w pewnym sensie utwór ten jest idyllą. Epoka „sędziów”, w której autor<br /> umiejscawia dzieje swych bohaterek, to według przekazu twórców Biblii czasy<br /> krwawe. Trwa zwada pomiędzy Jahwe i „jego ludem”, nieustannie staczającym<br /> się w grzech cudzobóstwa, wobec czego Jahwe stosuje charakterystyczną dla niego<br /> pedagogikę kar polegających na najazdach wrogów.<br /> Księga Sędziów zawiera nadto przerażające opowieści dotyczące wewnętrznych<br /> dziejów Izraela, takie jak opowiadanie o wymordowaniu przez dążącego<br /> do jedynowładztwa Abimeleka syna Gedeona wszystkich spośród kilkudziesięciu<br /> swoich braci (z poligamicznych małżeństw swojego ojca) oprócz jednego, który<br /> zdołał się ukryć, oraz o wojnie domowej pomiędzy Abimelekiem a miastami izraelskimi<br /> (Sdz 9), a także o tragicznym losie córki Jeftego, którą ten ku swej rozpaczy<br /> musiał złożyć na „ofiarę Panu” (Sdz 11).<br /> Nic wszakże z opisu tych grzechów, zbrodni i okropności nie przedostaje się<br /> na karty Rt. Główna akcja noweli toczy się Betlejem, przedstawionym jako miasto<br /> owite aurą pokoju i ładu. Ludzie zajęci są żniwami i omłotem ziarna, przy czym<br /> przynajmniej wielu z nich honoruje obyczaj dopuszczania biedaków do kłoskowania,<br /> tj. zbierania kłosów ominiętych przez żniwiarzy przy ich pierwszym przejściu<br /> przez pole. W bramie miejskiej zawierane są pod nadzorem starszyzny transakcje,<br /> m.in. na podstawie prawa pierwokupu i lewiratu.<br /> Godną szczególnej uwagi osobliwością omawianego utworu jest to, że na liście<br /> jego „dramatis personae” nie ma złoczyńców. Przeciwieństwo pomiędzy działającymi<br /> osobami polega na różnicy pomiędzy tymi, którym szlachetność dyktuje postępki<br /> nacechowane odrzuceniem względów na interes osobisty, śmiałością, odwróceniem<br /> się od konwenansu – a tymi, co mając interes własny czy też konwenans<br /> na uwadze, nie naruszają jednak żadnego obowiązku moralnego, który by na nich<br /> ciążył. Jedna z dwu synowych Noemi, Orpa, która początkowo ulegając porywowi<br /> serca, zamierzała tak samo jak Rut towarzyszyć Noemi w jej powrocie do kraju, daje<br /> się ostatecznie przekonać teściowej, że nie powinna na skutek powziętej przez<br /> starą kobietę decyzji przekreślać własnych szans życiowych. Natomiast Rut gotowa<br /> się okazuje na znoszenie wszelkich nieprzewidywalnych przeciwności, aby nie pozostawiać<br /> własnemu losowi osieroconej przybranej matki. Człowiek, któremu jako najbliższemu<br /> żyjącemu krewnemu zmarłego Elimeleka przysługuje prawo pierwokupu</div> <div>Ofiarowanie Izaaka. Abraham a Hiob<br /> 301<br /> brał Pan” (H 1: 21), „Dobro przyjęliśmy z ręki Boga. Czemu zła [z nieumniejszonym<br /> uwielbieniem] przyjąć nie możemy?”(H 2: 10) wyrażają „filozofię implicite” mitu<br /> o Akedzie, przeciw której buntuje się Hiob w poetyckiej części tej Księgi.<br /> Jest więc Rdz 22 nader ważnym ogniwem w łańcuchu fragmentów Biblii podbudowujących<br /> koncepcję, którą pozwalam sobie nazwać ateodyceą, ponieważ<br /> uchyla problem, z którym biedzą się w ciągu wieków autorzy silący się na przekonująca<br /> teodyceę. Ateodycea w sensie nadanym tu temu terminowi jest to, jak<br /> widać, koncepcja, według której Bóg nie podlega ludzkim sądom moralnym,<br /> i z tego to powodu nie można nigdy prawomocnie orzekać, że jakieś jego postanowienie<br /> czy postępowanie jest wiarołomne albo okrutne. Przy założeniu, że wola<br /> boża w jakimś danym wypadku może być wiarygodnie rozpoznana, człowiek zobowiązany<br /> jest czynić jej zadość bez wysuwania jakichkolwiek ewentualnych<br /> obiekcji moralnych. Na nieposłusznych spadają kary, które niejednokrotnie<br /> z punktu widzenia zwykłych ludzkich intuicji moralnych szokują swoją surowością.<br /> Kobieta zamieniona zostaje „w słup soli”, ponieważ uciekając z niweczonego<br /> kataklizmem rodzinnego miasta, narusza, z rozpaczy, z przerażenia czy z ciekawości<br /> zakaz oglądania się. (Zauważmy, że według przekazu biblijnego „grzech”<br /> żony Lota polega wyłącznie na złamaniu wydanego przez Boga zakazu. Jej postępek<br /> nie jest zły ze swej natury, tzn. w tym sensie, aby przyczyniał się do wyrządzenia<br /> szkody Bogu albo jakiemukolwiek człowiekowi, albo jakiemukolwiek<br /> w ogóle stworzeniu. Nie musiał nawet być skutkiem zamierzonego nieposłuszeństwa:<br /> mógł być odruchowy. Autor biblijny relacjonujący ten mit jest pod względem<br /> moralnym dość prymitywny, aby w przypisywaniu Bogu wydawania tak arbitralnych<br /> – irracjonalnych – zakazów czy nakazów i tak nielitościwego karania<br /> za ich naruszenie nie dopatrywał się niczego uwłaczającego doskonałości moralnej<br /> Boga 109 .)<br /> Najwierniejszy ze sług Pańskich ukarany zostaje odmową pozwolenia wkroczenia<br /> na teren „Ziemi Obiecanej”, do której w niezmiernych trudach doprowadził<br /> swój lud, za to, że powodując cudowne wytryśnięcie wody ze skały, postąpił tak,<br /> jak to mu w takim samym wypadku nakazane było poprzednio, tzn. uderzył skałę<br /> laską, zamiast do niej, według rozkazu ostatnio otrzymanego, po prostu prze-<br /> 109<br /> Por. przejmujący wiersz Wisławy Szymborskiej Żona Lota w zbiorze Wiersze, wyd. cyt.,<br /> s. 5nn.<br /> Nb. legenda o istocie ludzkiej zamienionej w słup soli ma swe źródło, zapewne, w kształcie<br /> jakiejś formacji geologicznej. Zakaz oglądania się znany jest z mitów (por. mit o Orfeuszu i Eurydyce)<br /> i bajek. Popularność tego motywu zapewne wyjaśnić mogą uczeni zajmujący się psychologicznym<br /> podłożem mitów i baśni. W odniesieniu do żony Lota zakaz i kara za jego naruszenie<br /> uderzają swą irracjonalnością i okrucieństwem tylko jeżeli opowieści biblijne traktuje<br /> się jako coś w zasadzie odmiennego niż archaiczne mity i baśnie.</div> <div>Ofiarowanie Izaaka. Abraham a Hiob<br /> 333<br /> terpretowana jest jako jego nagłe popadnięcie w chorobę 160 . Nieoszacowany Pecaric<br /> podaje za mędrcem żydowskim Raszim, że „anioł Boga... przybrał kształt węża<br /> i zaczął połykać Moszego od jego głowy do bioder. Wypluł go i ponownie zaczął go<br /> pochłaniać od jego stóp do miejsca męskiego organu” 161 . Z punktu widzenia zawartości<br /> przytoczonego tekstu biblijnego jest to twierdzenie całkowicie bezpodstawne,<br /> ale ciekawe, o tyle że przypomina znajdującą słaby pogłos w Biblii asocjację,<br /> jaka pierwotnie musiała łączyć Jahwe z wężami. (Por. historię miedzianego<br /> węża Nechusztana, sporządzonego na rozkaz Boga przez Mojżesza i umieszczonego<br /> na słupie, aby spojrzenie na niego ratowało ludzi, kiedy Jahwe za karę nasłał<br /> na obóz Izraelczyków jadowite węże. Wąż ten był przechowywany w Świątyni<br /> do czasów króla judzkiego Ezechiasza i składano mu ofiary. Ezechiasz, protektor<br /> kapłaństwa aaronidzkiego kazał go zniszczyć.)<br /> Powracając do koncepcji nagłego zachorowania Mojżesza, należy stwierdzić,<br /> że jest ona nieakceptowalna. Dlaczego taką nagłą chorobę małżonkowie mieliby<br /> sobie wytłumaczyć jako napaść Jahwe „chcącego zabić Mojżesza” właśnie kiedy<br /> spieszy wykonać powierzoną mu przez Boga misję? Dlaczego nie przypuszczali<br /> raczej, że jest to sprawka jakiegoś demona, może jednego z owych „bogów egipskich”,<br /> nad którymi Jahwe następnie „sprawował sąd” w noc zagłady egipskich<br /> pierworodnych (Wj 12: 12)? Czemu nie zwrócili się do Jahwe z rzewną modlitwą<br /> o pomoc? I co to też za dziwna choroba, na którą natychmiastowo skutecznym remedium<br /> okazuje się dotknięcie organu rodnego Mojżesza odciętym napletkiem<br /> dziecięcia? Przy czym wyzdrowienie opisuje się słowami: „i odstąpił od niego<br /> Pan”?<br /> Tekst nie pozostawia wątpliwości co do tego, że Jahwe chciał zabić Mojżesza,<br /> tak że dopiero Sefora domyśliła się sposobu uśmierzenia jego gniewu. Co jednak<br /> było przyczyną tego gniewu? Jeśli Jahwe miał Mojżeszowi za złe nieobrzezanie syna<br /> (cokolwiek miałoby symbolizować bezwarunkowo i pod groźnymi sankcjami<br /> obowiązujące wzystkich czcicieli Jahwe przed reformą paulińską obrzezanie noworodków),<br /> to czemu, działając w swym niedemonicznym modusie, w którym<br /> przekazał Mojżeszowi dopiero co tyle poruczeń i w którym niebawem przekaże instrukcje<br /> Aaronowi, nie oświadczył po prostu swemu wiernemu słudze expressis<br /> verbis, że ma syna natychmiast obrzezać? Czemu nie kazał mu dopełnić obrzędu<br /> obrzezania przed zabraniem noworodka w drogę?<br /> Omawianego ustępu nie można zrozumieć, nie biorąc pod uwagę, że jest on<br /> wtrętem rozrywającym spójną opowieść, utrzymanym w obcej jej konwencji; tekstem,<br /> w którym dochodzi do głosu zupełnie inna koncepcja Jahwe niż w wersach<br /> poprzedzających i następujących po nim. Przedarł się tu widocznie na karty<br /> 161<br /> TPL, t. 2, przypis na s. 30.</div> <div>Wstęp<br /> 35<br /> nia ich życia w „absurdalnym i okrutnym” świecie, w szczególności zaś pozbawienie<br /> ich, w obiektywnie beznadziejnych sytuacjach, nadziei na skłonienie Boga<br /> do wejrzenia w ich niedolę i przyjścia im z pomocą. Niektórzy z tych moich przyjaciół<br /> wręcz zwierzali mi się z tego, jak zazdroszczą ludziom wierzącym. Moja odpowiedź<br /> na tego rodzaju obiekcje składa się z czterech „punktów”, które poniżej<br /> przedstawiam.<br /> (a) Nader rzadko się zdarza, aby jakiekolwiek argumenty pozbawiały wiary religijnej<br /> ludzi, którym jest ona potrzebna jako jedyne antidotum na percypowanie<br /> świata jako „absurdalnego i okrutnego”. W kim wiary w rządy nad światem sprawowane<br /> przez istotę miłosierną, wszechwiedzącą i wszechmocną nie podważyły<br /> azjatyckie tsunami z końca 2004 r., huragan Katrina i trzęsienie ziemi w Pakistanie<br /> w 2005 r., i wiele innych takich katastrof w ciągu dziejów ludzkich, w tym wiary<br /> tej nie zachwieją żadne argumenty ateistów, nawet jeśli nie podejmuje się on<br /> ich odparcia. Bardzo często zresztą osoby wierzące odmawiają wysłuchiwania antyteistycznych<br /> argumentów, uważając dyskurs na temat istnienia Boga za jałowy.<br /> Niekiedy argumentom takim przeciwstawiają oni „dowód” odmienny, dla nich nieodparty,<br /> a mianowicie ich „bezpośrednie”, nawiedzające ich czasami, „doznanie<br /> obecności Boga”.<br /> Nie ma powodu, by kwestionować szczerość sprawozdań o takich „doznaniach”,<br /> na czymkolwiek by one miały polegać. Ateista (i agnostyk) stojący na gruncie<br /> empiryzmu kwestionuje natomiast ich doniosłość dla dysputy – kwestionuje<br /> ich walor poznawczy, wskazując, że nie mają one charakteru doświadczenia intersubiektywnego,<br /> na którym opierają się nauki empiryczne.<br /> Intersubiektywność doświadczeń uwiarygodniających hipotezę o realności jakiegoś<br /> zdarzenia lub obiektu nie musi polegać na możliwości dowolnego i dowolną<br /> liczbę razy powielanego stwarzania warunków, w których każdy, lub przynajmniej<br /> każda osoba odpowiednio przygotowana do posługiwania się przyrządami<br /> eksperymentalnymi oraz do teoretycznej interpretacji tego, co doznaje, jest w stanie<br /> „bezpośrednio” 28 albo pośrednio zaobserwować występowanie zjawiska czy<br /> obiektu odnośnego typu. Potwierdzone w intersubiektywnym doświadczeniu może<br /> być istnienie jakiegoś obiektu lub zjawiska, którego badacze nie są w stanie dowolnie<br /> wytwarzać albo które wystąpiło w obrębie empirii ludzkiej jednokrotnie.<br /> Tym, co musi być „powtarzalne”, powinny być wielorakie i wielorakiego typu ślady,<br /> tzn. dostępne niezależnie od siebie badającym sprawę osobom skutki wystąpienia<br /> odnośnego obiektu lub zjawiska, przy czym skutki te nie mogą jedynie polegać<br /> na czyimś, choćby najbardziej prawdomównym, sprawozdaniu o „doświadczeniu<br /> obecności” obiektu lub zjawiska. Muszą to być ślady dające się odnaleźć<br /> w świecie materialnym. Nie może przy tym być tak, że w jednych i tych samych<br /> 28<br /> Znaczenie tego terminu jest w metodologii naukowej przedmiotem różnorakich dysput.</div> <div>10<br /> Zastosowane skróty<br /> 1 i 2 Krl – Księgi Królewskie<br /> 1 i 2 Krn – Księgi Kronik<br /> 1 i 2 Sm – Księgi Samuela<br /> 1 Kor – 1. List do Koryntian<br /> 1 P – 1. List św. Piotra<br /> 1 Tes – 1. List do Tesaloniczan<br /> 1 Tm – 1. List do Tymoteusza<br /> BT – Biblia Tysiąclecia wyd. 5 (Pallotinum,<br /> Poznań 2002)<br /> BP– Biblia Poznańska (Księgarnia św.<br /> Wojciecha, Poznań, t. 1–3 2003, t. 4 2004)<br /> BW – Biblia wg Jakuba Wujka (Apostolstwo<br /> Modlitwy, Kraków 1962)<br /> Dn – Księga Daniela<br /> Dz – Dzieje Apostolskie<br /> Ef – List do Efezjan<br /> Est – Księga Estery<br /> Ga – List do Galatów<br /> GNB – Gute Nachricht Bible (Deutsche<br /> Bibelgesellschaft, Stuttgart 1997)<br /> Hbr – List do Hebrajczyków<br /> Hi – Księga Hioba<br /> Iż – Księga Izajasza<br /> J – Ewangelia „wg” Jana<br /> Jdt – Księga Judyty<br /> Jk – List św. Jakuba<br /> Jon – Księga Jonasza<br /> Joz – Księga Jozuego<br /> KKK – Katechizm Kościoła Katolickiego<br /> (Pallotinum, Poznań 1994)<br /> Koh – Księga Koheleta<br /> Kol – List do Kolosan<br /> Kpł – Księga Kapłańska<br /> Lb – Księga Liczb<br /> Łk – Ewangelia „wg” Łukasza<br /> Mk – Ewangelia „wg” Marka<br /> MKPŚ – Międzynarodowy komentarz do Pisma<br /> Świętego (Verbinum, Warszawa<br /> 2001)<br /> Mt – Ewangelia „wg” Mateusza<br /> Ne – Księga Nehemiasza<br /> NIV – The Biblie, New International Version<br /> (Hodder and Stoughton, London<br /> etc. 1984)<br /> NT – Nowy Testament<br /> Pwt – Księga Powtórzonego Prawa<br /> Rdz – Księga Rodzaju<br /> Rt – Księga Rut<br /> Sdz – Księga Sędziów<br /> ST – Stary Testament<br /> Tb – Księga Tobiasza<br /> TPL – Tora Pardes Lauder (Pardes Lauder,<br /> Kraków, t. 1 2001, t. 2 2003)<br /> Tt – List do Tytusa<br /> Wj – Księga Wyjścia</div> <div>20<br /> Wstęp<br /> triadę tez empirycznie sprzeczną, czyli taką, że jej człony nie dają się łącznie<br /> utrzymać w obliczu doświadczenia. Przeczenie temu mogę jedynie zakwalifikować<br /> jako przeczenie empirycznej oczywistości. Teodycea jest nieustannym wysiłkiem<br /> obalenia tej konstatacji, lecz wysiłek ten wydaje mi się beznadziejnie jałowy.<br /> W moim szkicu „Glosy do Hymnu Kapłańskiego o stworzeniu świata…”, w rozdziale<br /> „Unde malum” rozważam rozmaite aspekty istnienia zła w świecie oraz<br /> pewne argumenty teodycei. Są to w istocie rzeczy przyczynki do dobrze znanego<br /> tematu.<br /> Jeżeli więc przez „Boga” należy rozumieć istotę nacechowaną wszystkimi<br /> wskazanymi powyżej atrybutami, to nieistnienie takiej osoby uważam za empirycznie<br /> uwiarygodnione do stopnia praktycznej pewności.<br /> Negacja tezy o istnieniu tak pojmowanego Boga nie pociąga za sobą wszakże<br /> negacji tezy o istnieniu Boga jako postępującego celowo i w doskonały sposób<br /> osiągającego swoje cele stwórcy, który powołał do istnienia byt fizyczny nacechowany,<br /> m.in. znanymi nam z doświadczenia atrybutami. Nie jest prawdą logicznie<br /> konieczną to, że celem stwórcy było stworzenie oraz umieszczenie w odpowiednich<br /> warunkach bytowania istot zdolnych zarówno do cierpienia, jak do doznawania<br /> szczęścia, a także zdolnych do darzenia szczęściodawcy wdzięcznością i miłością<br /> – że jego celem było stworzenie ich po to, by im świadczyć akty miłości i łaski.<br /> Bez sprzeczności (ale – zdaniem ateisty, tak samo, jak teisty – również bez należytego<br /> empirycznego wsparcia) można sobie wyobrazić stwórcę bytu fizycznego<br /> jako złośliwego boga, który stworzył świat, aby napawać się cierpieniem zdolnych<br /> do odczuwania go istot, a w szczególności dawać upust swojej pasji punitywnej.<br /> Można też bez sprzeczności przypuścić, że cele stwórcy nic nie miały wspólnego<br /> z tendencją do zapewnienia istotom czującym czy to okazji do cierpienia, czy<br /> to okazji błogostanu, oraz do podporządkowania biegu dziejów świata wymogom<br /> po ludzku pojmowanej sprawiedliwości. Stwórca mógłby być zupełnie obojętny<br /> na wielorako przejawiające się w świecie malum (z ludzkiego punktu widzenia),<br /> kierując się przy stworzeniu świata zupełnie odmiennymi od tego celami. (Byłby<br /> to więc znów Bóg, którego wielbienie w kulcie i do którego adresowanie modłów<br /> o wsparcie byłyby bezcelowe).<br /> Żeby uprawdopodobnić empirycznie istnienie tak pojmowanego stwórcy, musiałoby<br /> się wiarygodnie wyjaśnić na podstawie doświadczenia, czy to potocznego,<br /> czy to w wyrafinowany sposób uzyskanego i zinterpretowanego naukowego,<br /> na czym te cele miałyby polegać.<br /> Niewątpliwie w życiu potocznym wielokrotnie wiarygodnie stwierdzamy celowość<br /> działań jakichś podmiotów albo celowość ich wytworów w sytuacjach, gdy<br /> nie jesteśmy w stanie wskazać ich celów. Nie wiemy, po co dana znana nam osoba<br /> wybiegła dziś z domu przed świtem, ale nie prowadzi nas to do powątpiewania,<br /> że miała w tym jakiś cel. Wiemy bowiem na podstawie doświadczenia, że jest to</div> <div>Biblia zawłaszczonego Boga<br /> 245<br /> no wprowadzanych w Judzie w ostatnim okresie istnienia tego państwa reform<br /> jahwistycznych Ezechiasz (panujący na przełomie VIII i VII w. p.n.e.) niszczył<br /> znajdujące się w różnych miejscach kraju sanktuaria „obcych bogów” oraz ich posągi<br /> (2Krl 18: 1–4). Nie oszczędził też znajdującego się w salomonowej świątyni<br /> miedzianego węża Nechusztana – „nieprawomyślną”, według twórców Biblii, reprezentację<br /> Jahwe, któremu „aż do tego czasu Izraelczycy składali ofiary kadzielne”<br /> (tamże). Jego zaś prawnuk Jozjasz (panujący w drugiej połowie VII wieku,<br /> po swoim dziadzie Manassem i ojcu Amonie, którzy odrestaurowali „pogaństwo”<br /> zniesione przez Ezechiasza) nakazać musiał, „aby usunęli ze świątyni Pańskiej<br /> wszystkie przedmioty sporządzone dla Baala, Aszery, i całego wojska niebiańskiego.<br /> Kazał je spalić... Zniósł kapłanów pogańskich, których ustanowili królowie<br /> judzcy i którzy składali ofiary kadzielne na wyżynach [tzn. w sanktuariach] w miastach<br /> Judy i w okolicach Jerozolimy oraz tych, którzy składali ofiary kadzielne Baalowi,<br /> słońcu, księżycowi i całemu wojsku niebiańskiemu. Usunął Aszerę ze świątyni<br /> Pańskiej... i spalił ją w dolinie Cedronu... Zburzył domy osób uprawiających<br /> nierząd sakralny w świątyni Pańskiej... Splugawił Palenisko w Dolinie synów Hinnoma,<br /> aby już nikt odtąd nie przeprowadzał swego syna lub swojej córki przez<br /> ogień na cześć Molocha [a więc i to czyniono! – H. E.]... Kazał usunąć konie, które<br /> królowie judzcy poświęcili słońcu... Splugawił wyżyny... które Salomon, król izraelski,<br /> zbudował dla Asztarty – ohydy Sydończyków, dla Kemosza – ohydy Moabitów<br /> i dla Milkoma – obrzydliwości Ammonitów. [A więc te miejsca kultu „obcych bogów”<br /> przetrwały od czasu Salomona, X w. p.n.e.! – H. E.]. Połamał stele, wyciął<br /> aszery [rzeźbione słupy stawiane na cześć bogini Aszery], a miejsca ich zarzucił<br /> kośćmi ludzkimi. Nawet ołtarz będący w Betel – wyżynę [miejsce kultu] utworzoną<br /> przez Jeroboama syna Nebata [założyciela królestwa izraelskiego oddzielonego<br /> od królestwa Judy, X w. p.n.e. – H. E.], który doprowadził Izraela do grzechu<br /> – zburzył również i ten ołtarz i wyżynę, potłukł jej kamienie, starł na proch, spalił<br /> też aszerę” (2 Krl 23: 4–15) 29 . Opis ten daje miarę zakorzenienia w narodzie kultów<br /> „pogańskich” w czasach królewskich w Izraelu i Judzie oraz stwierdza, że reforma<br /> jahwistyczna była wprowadzana siłą. „Pogaństwo” wraca za panowania potomków<br /> Jozjasza, ostatnich nieszczęsnych królów Judy.<br /> 29<br /> Tekst ostatniego z zacytowanych zdań nie jest dla mnie jasny. Reforma religijna Jeroboama,<br /> nb. źródło legendy o „Złotym Cielcu” rzekomo ulanym podczas wędrówki Hebrajczyków<br /> z Mojżeszem przez pustynię, nie miała charakteru antyjahwistycznego, tylko zwracała się,<br /> że zrozumiałych względów politycznych, przeciwko kultowemu monopolowi świątyni jerozolimskiej<br /> jako znajdującej się na terytorium królestwa Judy. Zajmuję się tą sprawą w szkicu „Biblia<br /> okrutników”. Może ostatnie zdanie powyższego cytatu mówi o sanktuarium, które się<br /> z czasem stało przybytkiem „heterodoksalnego” kultu, w którym wraz z Jahwe czczono przydaną<br /> mu za małżonkę Aszerę.</div> <div>648<br /> Jezus ewangelistów<br /> ewangelistów dotyczące tego zdarzenia przeczą sobie wzajemnie. Pierwszymi odkrywcami<br /> zniknięcia Jezusa są w nich różne osoby, nie można się również doliczyć<br /> aniołów przebywających tam, widocznie w celu oświecenia uczniów: czy był tam jeden<br /> z niebian czy dwu. Ewangelia „Marka” zawiera przekaz dziwny niezależnie<br /> od sprzeczności z innymi: niewiasty spieszą do grobu, aby namaścić ciało Ukrzyżowanego,<br /> chociaż nie wiedzą, jak będą mogły się tam dostać z powodu zabezpieczającego<br /> grób kamienia. (Wchodzą tam, ponieważ kamień został odwalony w związku<br /> ze zmartwychwstaniem i odejściem Jezusa.) Nade wszystko jednak nie spełniają<br /> polecenia anioła, aby zawiadomiły „Jego uczniów i Piotra”, że mają się udać do Galilei<br /> na spotkanie ze Zmartwychwstałym: „Wyszły i uciekły sprzed grobu, ogarnęły<br /> je bowiem zdumienie i przestrach. Nikomu też nic nie powiedziały, bo się bały” (16:<br /> 1–8). Jako święte niewiasty, czego się bały i dlaczego nie spełniły, co im polecono?<br /> Nie warto się jednak zajmować szczegółami tych przeczących sobie wzajem<br /> przekazów. Godne uwagi są dwie sprawy. Według świadectwa wszystkich ewangelii<br /> uczniowie Jezusa są zupełnie zaskoczeni jego zmartwychwstaniem, mimo że<br /> według autorów tychże ksiąg Jezus zapowiadał im to kilkakrotnie. O tym jednak<br /> również była mowa w poprzedzających fragmentach tego szkicu. Tu natomiast zająć<br /> się muszę osobliwym przekazem z Mt (27: 62–66, 28: 11–15), dotyczącym żydowskich<br /> dostojników religijnych winnych śmierci Jezusa. Według tego, co tam czytamy,<br /> nazajutrz po złożeniu Jezusa do grobu przyszli arcykapłani i faryzeusze do Piłata<br /> „i oznajmili: «Panie, przypomnieliśmy sobie, że ten oszust powiedział jeszcze<br /> za życia: ‘Po trzech dniach powstanę’. Każ więc zabezpieczyć grób aż do trzeciego<br /> dnia, żeby nie przyszli jego uczniowie i nie powiedzieli ludowi: ‘Powstał z martwych’.<br /> I będzie ostatnie oszustwo gorsze od pierwszego». Rzekł im Piłat: «Macie<br /> straż!... zabezpieczcie grób, jak umiecie». Oni poszli, zabezpieczyli grób opieczętowując<br /> kamień i stawiając straż”. Z kolei, gdy straże odkryły, że wskutek lokalnego<br /> trzęsienia ziemi grób został mimo ich czuwania w tajemniczy sposób otwarty, niektórzy<br /> ze strażników „przyszli do miasta i powiadomili arcykapłanów o wszystkim,<br /> co zaszło. Ci, po naradzie dali żołnierzom sporo pieniędzy i rzekli: «Rozpowiadajcie<br /> tak: Jego uczniowie przyszli w nocy i wykradli go, gdyśmy spali. A gdyby to doszło<br /> do uszu namiestnika, my z nim pomówimy i wybawimy was z kłopotu». Ci więc<br /> wzięli pieniądze i uczynili tak, jak im poruczono. I tak rozniosła się ta pogłoska<br /> między Żydami i trwa aż do dnia dzisiejszego” – co, zauważmy, powinno usprawiedliwić<br /> wyznawców judaizmu z ich trwającej aż po dzień dzisiejszy niewiary<br /> w zmartwychwstanie Jezusa.<br /> Nie będę tu rozstrzygała kwestii wiarygodności poszczególnych spośród rozmaitych<br /> prima facie akceptowalnych dla ateisty hipotez na temat opustoszałego<br /> grobu: np. hipotezy zdjęcia z krzyża żywego Jezusa, pozornego pogrzebania<br /> go i dopomożenia mu niebawem do przejścia do życia w ukryciu, może do emigracji,<br /> skoro na arenie publicznej nie mógł już działać; albo hipotezy o zupełnej</div> <div>332<br /> Biblia Hebrajczyków<br /> Zarówno BT, jak BP stwierdzają w przypisach, że opisana powyżej scena jest<br /> „bardzo tajemnicza, różnie tłumaczona” (BT, s. 74) – że mamy tu do czynienia<br /> z „zagadkowym, bardzo skrótowo podanym tekstem” (BP, s. 87).<br /> Zagadka zaczyna się widocznie od ustalenia brzmienia tekstu. Czyich nóg dotknęła<br /> Sefora? Jak widzimy, tylko według tekstu BW dotknęła ona nóg Boga, gdy<br /> natomiast autorzy pozostałych przytoczonych tłumaczeń, stosując glosy albo nawet<br /> zaniedbując tego, usiłują nakazać czytelnikowi, aby przyjął, że dotknęła nóg<br /> Mojżesza.<br /> Widać tu niechęć komentatorów do idei, że Jahwe w furii nawiedził Mojżesza<br /> w antropomorficznej postaci, chociaż redaktorzy BP przyznają 158 , że omawiany<br /> tekst „przypomina walkę Jakuba z Bogiem, z Rdz 32: 25–33”. W istocie, już w Wj widoczna<br /> jest tendencja do unikania antropomorficznego przedstawiania Jahwe. Objawia<br /> się on Mojżeszowi w Krzewie Ognistym, wędruje z Izraelczykami po pustyni<br /> „w dzień jako słup obłoku... w nocy zaś jako słup ognia” (13: 21) – stwórca i władca<br /> całego świata wędruje z jakimś ludem po pustyni! Komunikuje się ze swoimi wybrańcami<br /> z reguły jako głos, nie zaś w widzialnej postaci. Faktem jest jednak, że<br /> w tekstach biblijnych opisujących prehistorię i wczesne dzieje Izraela nie brak<br /> wzmianek o antropomorficznych epifaniach Boga. W Raju Bóg przechadzał się<br /> po ogrodzie lubując się powiewem wietrzyka, Adam zaś usłyszał jego kroki (Rdz 3: 8).<br /> W ludzkiej postaci Bóg nawiedza Abrahama (Rdz 18); w ludzkiej „walczy z Jakubem”<br /> (Rdz 32: 25–31); Mojżeszowi w pewnym ustępie Wj (33: 20–23) pozwala widzieć<br /> się w ludzkiej postaci, aczkolwiek tylko od tyłu 159 , co zresztą przeczy stwierdzeniu<br /> w Pwt, że Mojżesz był jedynym człowiekiem, któremu dane było widzieć<br /> twarz Boga. W postaci ludzkiej ukazał się też Gedeonowi (Sdz 6: 11nn). O ile wiem,<br /> ostatni raz Bóg ukazał się w ludzkiej postaci przyszłym rodzicom Samsona, zapowiadając<br /> im jego urodzenie (Sdz 13). Przyszły ojciec obawiał się, że epifania ta wieści<br /> ich śmierć, ale żona uśmierzyła jego lęk, który okazał się bezpodstawny. Odtąd<br /> nawet tak wybitnym osobistościom, jak Samuel, a także prorokom, Jahwe objawiał<br /> się tylko jako głos.<br /> Tendencja do uniknięcia antropomorfizmu prowadzi redaktorów znanych mi<br /> Biblii chrześcijańskich do naiwnego „naturalizmu”: napaść Jahwe na Mojżesza in-<br /> 158<br /> T. 1, s. 87, przypis.<br /> 159<br /> Tłumaczy to tym, że żaden człowiek nie może oglądać jego oblicza i pozostać przy życiu.<br /> Widocznie Jahwe nie może tego odmienić. Wierzenie to nie zgadza się zresztą z opisami<br /> jego innych wspomnianych tu epifanii.<br /> 160<br /> Według BT Sefora wyczuła niebezpieczeństwo grożące Mojżeszowi „może na skutek choroby”<br /> – przypis, s. 74. Według BP„nagła, ciężka choroba Mojżesza jest znakiem kary bożej za niedopełnienie<br /> obrzezania” – przypis, s. 87. Nawet w BW, gdzie kwestionowane nogi uznane są za nogi<br /> Jahwe, czytamy, ze „chciał go zabić, prawdopodobnie przez ciężką chorobę”, przypis, s. 79.</div> <div>492<br /> Biblia Hebrajczyków<br /> a po przekazaniu w ten osobliwy sposób Danielowi posiłku odnosi Habakuka z powrotem<br /> na ojczyzny łono. (Zapewne szło o to, żeby zapewnić Danielowi strawę<br /> odpowiadająca przepisom kaszrutu, czyli judaistycznym tabu pokarmowym, ale<br /> doprawdy dysponując siłą nadprzyrodzoną, można było załatwić to jakoś inaczej,<br /> nie szarpiąc niewinnego człowieka za włosy.)<br /> Po siedmiu dniach (posiłek dostarczony Danielowi musiał być obfity) król<br /> „przyszedł, aby opłakiwać Daniela” (14: 40). Zastawszy go przy życiu, nakazuje wydobyć<br /> go z jamy, sam zostaje czcicielem jego Boga (nie obawia się już widocznie<br /> rebelii), wrogów zaś jego, naturalnie, każe wrzucić do jaskini lwów, gdzie zostają<br /> pożarci.<br /> 3. Zajmę się teraz „Księgą A”. W początkowej swej części opowieść o Danielu<br /> jest w niej luźno zszyta z opowiadaniem o trzech pobożnych młodzieńcach, noszących<br /> hebrajskie imiona Chananiasz, Miszael i Ananiasz, a przez Chaldejczyków<br /> przemianowanych na Szadraka, Meszaka i Abed-Nega. Opowiadanie to zapewne<br /> było początkowo autonomiczna częścią literatury pisanej albo folkloru.<br /> Młodzieńcy owi na początku księgi występują wraz z równie młodzieńczym<br /> Danielem, przemianowanym przez Chaldejczyków na Belteszassara. Są to pobożni<br /> Judejczycy ze znakomitych rodów, którzy przeto po uprowadzeniu ich do niewoli<br /> babilońskiej mieli być, wraz z innymi młodzianami takiegoż pochodzenia, z rozkazu<br /> króla kształceni w celu przysposobienia ich do służby królewskiej. (Jak się<br /> okazuje, zostali z czasem najlepszymi w królestwie wykładaczami snów i wróżbitami<br /> – 1: 20). Czwórka ta, w przeciwieństwie do innych młodzieńców w ich sytuacji,<br /> wystrzega się spożywania potraw rytualnie nieczystych i uzyskuje od nadzorcy<br /> służby dworskiej, zrazu na próbę, pozwolenie żywienia się jedynie jarzynami i wodą,<br /> co z pomocą boską wychodzi im na zdrowie.<br /> Dalej zaczyna się historia samej tylko pobożnej trójki, historia, w której Daniel<br /> zostaje pominięty. (Związek pomiędzy Danielem a nimi wspomniany jest jeszcze<br /> parę razy, ale pobieżnie i nie ma znaczenia dla opowieści, w której trzej młodzieńcy<br /> są bohaterami.)<br /> Z rozkazu króla Nabuchodonozora wzniesiony zostaje złoty posąg, traktowany<br /> jako bóg, któremu mają się pokłonić „wszystkie narody, ludy i języki” (3: 4). Osoby<br /> odmawiające posągowi czołobitności maja być wrzucone do „ognistego pieca”.<br /> „Pewni Chaldejczycy” denuncjują trzech młodzieńców, którzy przeto zostają<br /> wrzuceni do rozpalonego pieca „w ich płaszczach, obuwiu, tiarach i ubraniach”.<br /> Ponieważ piec był nadmiernie rozpalony, płomień wydostał się z niego i zabił mężów,<br /> którzy wrzucili Judejczyków do pieca. Natomiast młodzieńcy, nie ponosząc<br /> szkody, chodzili wśród płomieni „wysławiając Boga i błogosławiąc Pana” (3: 24).<br /> Ponad płomienie wznosiły się dwa ich hymny będące wstawkami deuterokanonicznymi<br /> – jeden, „Pieśń Azariasza”, i drugi, śpiewany przez całą trójkę. (Pieśni te</div> <div>16<br /> Wstęp<br /> winnymi klęsce), chociaż przypisując modlitwie autentyczną skuteczność należy<br /> widocznie założyć, że przed jej wysłuchaniem Bóg nie powziął zamiaru działania<br /> w ten zbawczy sposób.<br /> Bogu jako stwórcy świata i nadzorcy jego dziejów przypisuje się w analizowanej<br /> tutaj koncepcji szereg atrybutów.<br /> (a) Jednym z nich jest wszechwiedza. Istnieją rozmaite sposoby jej rozumienia.<br /> Aby je wyłożyć, nie odbiegając zbyt daleko od światopoglądu potocznego (i implicite<br /> zakładanego w Biblii), należy przypisać charakter absolutny takim pojęciom<br /> odnoszącym się do czasu jak chwila, równoczesność, teraźniejszość, przeszłość,<br /> przyszłość 9 . Na tym tle utrzymywać można, że wszechwiedza Boga polega<br /> na tym, iż wie on wszystko, co chce wiedzieć. Z pewnego rodzaju wiedzy mógł on<br /> jednak zrezygnować. O każdej chwili posiada on wyczerpującą wiedzę o teraźniejszości<br /> i przeszłości, natomiast przyszłość może kryć w sobie dla niego mnóstwo<br /> niespodzianek. Jest to koncepcja boskiej wszechwiedzy ograniczonej. Teista może<br /> zakładać, że jest ona ograniczona z bożej woli.<br /> W istocie, Bóg mógł ze znanych sobie motywów stworzyć świat, w którego dziejach<br /> nieredukowalną rolę odgrywają przypadki (być może podległe prawidłowościom<br /> statystycznym). Czyli zdarzenia nieprzewidywalne w swojej konkretności<br /> nawet przez Boga. Koncepcja świata niepodległego w pełni zasadzie determinizmu<br /> była wysoce nieintuicyjna dla Einsteina (jak i dla wielu innych uczonych i filozofów<br /> z epoki przedkwantowej), czemu dał on wyraz w swoim słynnym aforyzmie: „Bóg<br /> nie gra w kości” 10 . Na to któryś z wybitnych fizyków kwantowych – być może, był to<br /> J. A. Wheeler – miał odrzec: „Einsteinie, nie mów Bogu, jak ma się zachowywać”.<br /> Teizm tu przeze mnie analizowany waha się w tej materii. Wielu jego przedstawicieli<br /> przypisuje Bogu wszechwiedzę nieograniczoną, natomiast pogląd potoczny<br /> wierzących oraz przekazy biblijne przypisują mu wszechwiedzę ograniczoną<br /> w odniesieniu do przyszłości. Koncepcja ta leży u podłoża związanej z tym teizmem<br /> koncepcji wolnej woli istot takich jak ludzie. Tej ostatniej koncepcji nie będę<br /> tu analizowała, w szczególności nie będę analizowała kwestii jej wewnętrznej<br /> sprzeczności bądź niesprzeczności. Istotne jest dla mnie to, że według niej decyzja<br /> podjęta przez dany podmiot na podłożu jego wolnej woli jest przed jej podjęciem<br /> nieprzewidywalna ani dla tego podmiotu, ani dla kogokolwiek innego, włączając<br /> Boga.<br /> 9<br /> Absolutność tych pojęć uchodzi za niezgodną z teorią względności. Są jednak na forum<br /> naukowym poglądy, według których kosmologia relatywistyczna przywraca im ten walor. Są<br /> też poglądy, według których odmówienie im tego waloru jest mankamentem teorii względności<br /> i jest nie do przyjęcia w fizyce kwantowej. Ma się rozumieć, nie wdaję się tu w te dysputy.<br /> 10<br /> Była to metafora – Einstein nie wierzył w Boga teistów.</div> <div>Wstęp<br /> 55<br /> Temat przerywania ciąży w Biblii nie występuje. Jest rzeczą ciekawą, którą<br /> nie mogę się tu zajmować, że znany z innych mitologii motyw dziecka niechcianego<br /> przez rodziców, zabitego lub porzuconego w ogóle nie występuje w mitologii biblijnej<br /> ani w biblijnych narracjach historycznych. W ST natrafia się jedynie na obsesyjny<br /> strach przed bezdzietnością, a zawłaszcza przed bezpłodnością kobiet.<br /> Być może istnieje odwołujące się do warunków środowiskowych, do diety, etc. naukowe<br /> wytłumaczenie tej tak częstej troski i powtarzającego się legendarnego motywu<br /> zapłodnienia bezdzietnej dotąd przez długi czas kobiety przez jej małżonka<br /> jako przejawu szczególnej łaski bożej. (Por. również mit o Elżbiecie i Zachariaszu<br /> w NT.) Nb. czy opowieści te wyparły znane z innych mitologii przekazy o zapłodnieniu<br /> kobiet przez bóstwa?<br /> Niewątpliwie spędzanie płodów albo tajemne zabijanie noworodków przez ich<br /> matki występuje w każdym społeczeństwie, w którym kobieta, niejednokrotnie<br /> pod groźbą utraty życia, musi ukrywać świadectwo swojego wejścia w „grzeszny”<br /> stosunek płciowy. Proceder ten nie mógł być całkiem nieobecny w Palestynie<br /> w czasach biblijnych. Niemniej jednak, faktem jest, że w Biblii nie ma o nim<br /> wzmianki, nawet jako o grzechu. Bezwzględny zakaz spędzania płodu, a nawet<br /> embrionu w stadium przedpłodowym (przez co w medycynie rozumie się zarodek<br /> do około trzeciego miesiąca rozwoju w łonie matki) opierać się może w religiach<br /> i wyznaniach odwołujących się do Biblii jedynie na postbiblijnej tradycji, która<br /> oczywiście podlega zmianom stosownie do zmian w warunkach życiowych danej<br /> społeczności oraz do przemian panujących w niej poglądów. Jakie elementy tej<br /> tradycji zostają spetryfikowane, uznawać przeto trzeba za kwestię wyboru.<br /> „We wczesnym chrześcijaństwie praktyki przerywania ciąży zostały potępione.<br /> … [Szereg wczesnych synodów ekskomunikowało] dokonujących przerywania<br /> ciąży [i nakładało] długoletnią pokutę na przyznających się do winy. … [Mimo to]<br /> w średniowieczu trwał spór o dopuszczalność przerywania ciąży zakończony<br /> w 1679 potępieniem tych, którzy dopuszczali taką możliwość. W 1872 [a więc tak<br /> późno – H. E.] papież Pius IX potępił także możliwość przerwania ciąży w przypadku<br /> ratowania życia matki” 55 .<br /> Sprzeciw autorytetów religijnych wobec usuwania zarodka ludzkiego we<br /> wszelkim, nawet przedpłodowym, stadium jego rozwoju, opiera się na argumencie,<br /> że przerwanie ciąży jest przypadkiem uśmiercenia niewinnego i bezbronnego<br /> człowieka. Prawomocność tego argumentu powinna budzić wątpliwości samych<br /> jego obrońców. Wydawać by się mogło, że za „człowieka” powinni oni uważać<br /> istotę obdarzoną nie tylko ciałem, ale i duszą, podczas gdy np. wśród pisarzy<br /> Problemy te należą więc do dyskusyjnych wśród przedstawicieli świeckiego humanizmu. Oczywiście,<br /> przedstawiam tu po prostu stanowisko, które sama podzielam.<br /> 55<br /> Hasło „Ciąży przerywanie”, w: Religia, Encyklopedia PWN, wyd. cyt.</div> <div>694<br /> Jezus ewangelistów<br /> europejskiej, inspiruje ją nadal. Potrafi ją przy tym inspirować nawet gdy oficjalni<br /> jej głosiciele, hierarchowie instytucjonalnego chrześcijaństwa, okazują się dalecy<br /> od jej realizacji. Obraca się wtedy przeciwko nim w rewolucyjnych zrywach” 212 .<br /> W tych słowach autor odróżnia znaczenie, jakie miał dla naszej kultury, dla<br /> formowania się podstaw charakterystycznego dla niej etosu, przekazany nam<br /> w NT etos Jezusa ewangelistów od roli, jaką w dziejach naszego kontynentu odgrywało<br /> „chrześcijaństwo instytucjonalne”.<br /> Jak widać z moich wywodów, nie odnoszę się bezkrytycznie do etosu Jezusa<br /> ewangelistów. Dlatego nie zarzucam „chrześcijaństwu instytucjonalnemu” tego,<br /> że nie usiłowało wcielić go w pełni w życie.<br /> Zgadzam się jednak w zasadzie z poglądem wyrażonym przez A. Grzegorczyka<br /> w zacytowanym urywku. Humanizm europejski, również w swej postaci niereligijnej,<br /> nawet związanej z ateizmem, zawdzięcza wiele inspiracji etosowi Jezusa<br /> ewangelistów. Promieniowanie tego etosu poprzez wieki było jednak w znacznej<br /> mierze niezależne od magisterium Kościoła. Co więcej, odwoływanie się do niego<br /> częstokroć nosiło charakter duchowej rebelii przeciwko naukom Kościoła i jego<br /> działalności.<br /> Trudno zaprzeczyć temu, że mimo doniosłej roli cywilizacyjnej pełnionej przez<br /> Kościół w ciągu wieków w naszej kulturze, jego rola w dziejach narodów chrześcijańskich<br /> oraz w kształtowaniu się europejskiego etosu humanistycznego była<br /> pod wielorakimi względami niechlubna. Nie mam zamiaru czynić Kościołowi zarzutów<br /> z tego, że nie dążył do obalenia ustrojów społecznych opartych na ucisku<br /> stanowo-kastowym i klasowym – niewolnictwa, feudalizmu, wczesnego nieokiełznanego<br /> kapitalizmu – przez cały czas ich istnienia; że w ustrojach tych był integralną<br /> częścią warstw uprzywilejowanych. Nie umiem dać odpowiedzi na pytanie,<br /> w jakich czasach walka z jakimś danym ustrojem jaskrawego ucisku społecznego<br /> była możliwa i możliwe było jego zastąpienie bardziej podobającym się współczesnemu<br /> humaniście układem warunków społecznych. To pewna, w każdym razie,<br /> iż Kościół bronił tych ustrojów w czasach, kiedy ich trwanie okazywało się anachronizmem.<br /> Szczególnie ważną rzeczą w niniejszym kontekście jest to, że w czasach<br /> istnienia tych ustrojów Kościół oprócz zalecenia dawania jałmużny w zasadzie<br /> nie usiłował humanizować ich „od wewnątrz”, jak by mu to nakazywał (vide<br /> powyższy cytat z książki Grzegorczyka) etos Jezusa ewangelistów. Kościół należał<br /> do panów nie mniej oprymujących niż panowie świeccy, a protesty i bunty uciskanych<br /> piętnował jako grzech przeciwko ustanowionemu przez Boga układowi rzeczy.<br /> W nowożytności zajął się sprawą klas pracujących dopiero wtedy, gdy powstały<br /> instytucje reprezentujące ich interesy na forum ekonomicznym i politycznym<br /> 212<br /> A. Grzegorczyk, Europa. Odkrywanie sensu istnienia, Instytutu Politologii Uniwersytetu<br /> Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2001, s. 18.</div> <div>Etos Jezusa ewangelistów<br /> 695<br /> i kiedy znaczącą popularność zyskiwać zaczęły idee socjalistyczne. Bynajmniej nie<br /> do niego należy palma inicjatywy w dziele emancypacji tych klas.<br /> „Jak mocno wyrasta z Ewangelii szacunek dla godności każdego człowieka!<br /> Tymczasem Kościół przez wieki często… łamał tak fundamentalne i przyrodzone<br /> ludziom prawa. To smutne, że do życia publicznego przeniosła owe zasady rewolucja<br /> francuska, ruch krwawy i antyreligijny. Niektóre ewangeliczne i humanistyczne<br /> hasła głosili ludzie, którzy deklarowali się jako wrogowie Kościoła – stąd pewnie<br /> upór i niechęć duchownych do idei praw człowieka. Na szczęście z czasem udało<br /> się oddzielić zasady od tych, którzy je głoszą, i powrócić na drogę Ewangelii” 213 .<br /> Swoiście niechlubną kartę w dziejach Kościoła stanowią, jak wiadomo, prześladowania<br /> religijne: krucjaty, „nawracanie” całych narodów siłą 214 , wojny z heretykami,<br /> pogromy antyżydowskie, tortury i stosy Inkwizycji. Prześladowania te miały u swojego<br /> podłoża nie tylko sam w sobie godny potępienia fanatyzm religijny, ale i dążenie<br /> Kościoła do zachowania uprzywilejowanej pozycji monopolisty kultu religijnego.<br /> Kościół w ciągu wieków nie sprzeciwiał się okrucieństwu w życiu publicznym:<br /> np. stosowaniu tortur jako metody śledztwa i zabijaniu skazańców na sposoby wyrafinowanie<br /> okrutne. Opowiadał się za dyskryminacją kobiet i przemocą względem<br /> nich w życiu małżeńskim. Jego przedstawiciele wielokrotnie szerzyli mizoginizm.<br /> Opowiadał się za dyskryminacją „bastardów”. Propagował surowe aż<br /> do okrucieństwa metody wychowawcze względem dzieci.<br /> Nie ulega wątpliwości, że w ciągu ostatnich dziesięcioleci dokonuje się w Kościele<br /> pod wieloma względami proces znamiennej humanizacji. Przejawy tego to<br /> odżegnanie się od tradycyjnego antyjudaizmu, tendencje ekumeniczne w stosunku<br /> do wyznań chrześcijańskich oraz innych religii, potępienie kary śmierci (co musi<br /> uznać za tendencję humanistyczną nawet ten, kto tego stanowiska nie podziela),<br /> sprzeciw wobec rasizmu i kolonializmu, wzmożona troska o upośledzonych<br /> ekonomicznie, częściowy odwrót od ideologii dyskryminacji kobiet.<br /> Moje wywody we „Wstępie” do tego zbioru szkiców wyjaśniają, dlaczego ten<br /> proces humanizacji współczesnego Kościoła pozostaje zdaniem laickiego humanisty<br /> niezadowalający.<br /> 213<br /> T. Pieronek, Kościół bez znieczulenia, wyd. cyt., s. 183.<br /> 214<br /> „Przyjmowanie chrześcijaństwa” naraz przez całe narody – co częstokroć bywało wynikiem<br /> nie krucjaty, ale kierujących się motywami politycznymi decyzji władców (por. np.<br /> „chrzest Polski”, 966 r.) Kościół zwykł po dziś dzień nazywać „ewangelizacją”. Jest jednak, jak<br /> wskazywałam w szkicu „Biblia zawłaszczonego Boga” rzeczą oczywistą, że składnikiem chrześcijaństwa<br /> „przyswajanym” w ten sposób, w tym tempie, przynajmniej przez jakąś znaczną<br /> część ludności danego kraju nie mógł być wymagający długotrwałych wysiłków dla swego szerzenia<br /> etos Jezusa ewangelistów, ale związek z Kościołem jako siłą polityczną orz elementy<br /> obrzędowości chrześcijańskiej mające zastąpić mniej skuteczną pogańską magię.</div> <div>Biblia zawłaszczonego Boga<br /> 275<br /> mowała domysłami zgłaszanymi pono przez jakichś badaczy, że wielobarwna szata<br /> Józefa oraz jego pobyt w studni świadczą, że opowieść o nim jest echem archaicznego<br /> mitu słonecznego. Nawet bowiem jeśli jest to prawdą, nie ma to wpływu<br /> na recepcję omawianej opowieści przez współczesnego czytelnika. Ja zaś zamierzam<br /> się skupić na tych elementach przekazu, które decydują o jego cenności właśnie<br /> dla nas, obecnych czytelników.<br /> Józef wchodzi na scenę biblijną jako samolubny chłopiec, faworyzowany przez<br /> ojca w sposób nieznośny dla pozostałych jego synów. Umacnia tę swoją pozycję<br /> donosicielstwem, wielokrotnie zawiadamiając Jakuba o jakichś niesprecyzowanych<br /> przez narratora nagannych postępkach braci. Nic dziwnego, że nienawidzą<br /> oni szczeniaka – co, oczywiście żadną miarą nie usprawiedliwia ich przestępstwa.<br /> Mając Józefa w swej mocy poza zasięgiem władzy ojca bracia w swej większości<br /> początkowo zamierzają go zabić. Ratuje go podstępem Ruben 62 namawiający<br /> resztę braci do wrzucenia go do studni (skąd ma zamiar potajemnie go uwolnić).<br /> Ostatecznie pod nieobecność Rubena ratuje go Juda, z którego inicjatywy Józef<br /> zostaje wyciągnięty ze studni i sprzedany w niewolę wędrownym kupcom udającym<br /> się do Egiptu.<br /> Na obczyźnie strącony do statusu niewolnika Józef niezmiernie szybko dojrzewa<br /> zarówno intelektualnie, jak moralnie, wspinając się z czasem do pozycji najwyższego<br /> po faraonie dostojnika w kraju. Jakże odmienna jest jednak jego kariera<br /> od wzbogacenia się jego ojca w służbie Labana! Józef łączy w sobie wewnętrzną<br /> odporność na klęski, dzielność, mądrość z nieposzlakowaną uczciwością – z lojalnością,<br /> niepozwalającą mu wykorzystywać tych, co mu zaufali i nawet nie bez gnuśności<br /> powierzyli jego pieczy wszystkie swoje dobra. (Co za różnica w porównaniu<br /> z postępowaniem Jakuba obracającego na swoją korzyść przywary Ezawa!) Dzięki<br /> swym zaletom, a bez krzywdzenia kogokolwiek, zdobywa zaufanie ludzi, od których<br /> zależy, i dostępuje znośnego losu w każdej sytuacji, w jaką zostaje wtrącony.<br /> Odnosi się łaskawie do strąconych dostojników, nad którymi ma władzę. Wreszcie<br /> robi karierę, stając się dobroczyńcą kraju swojego wygnania.<br /> Dostosowując się w tej mierze, w jakiej to nie narusza jego wewnętrznej tożsamości,<br /> do zwyczajów społeczności, wśród której przebywa, zawierając małżeństwo<br /> z córą tej ziemi, zakładając na obczyźnie rodzinę, Józef pozostaje sobą, czcicielem<br /> swojego własnego boga, i nie kryje się ze swoją odmiennością od otoczenia.<br /> 62<br /> W ustępie należącym do pisarza północnego, Elohisty. W kolejnym ustępie, należącym<br /> do Judejczyka Jahwisty, Józefa ratuje Juda. (Co do Rubena, to podstęp jego ma ciekawy charakter.<br /> Namawia on braci, aby zamiast przelać krew brata, wrzucili go na umarcie do studni.<br /> Takie bezkrwawe zabójstwo ma być w pojęciu braci – i widocznie również autora opowieści<br /> – mniejszym grzechem.)</div> <div>Mity początków ludzkości...<br /> 213<br /> Fikcyjność powyższego ewangelicznego przekazu 199 nie ma w niniejszym<br /> kontekście istotnego znaczenia. Opowieść przywołana przez ks. Witczyka, traktowana<br /> jako piękna przypowieść, dostarcza nam implicite informacji o ważnym<br /> fakcie, a mianowicie, że wśród pewnego przynajmniej odłamu wczesnych chrześcijan<br /> panował etos, który znalazł wyraz w jej stworzeniu i uwiecznieniu; że panowało<br /> przynajmniej wśród tego odłamu takie wyobrażenie o Jezusie, które znalazło<br /> wyraz w przypisanych mu tam słowach. Ks. Witczyk w swych rozważaniach<br /> o karze śmierci staje przed nami jako dziedzic pewnych (jak wykażę w szkicu<br /> „Jezus ewangelistów”) elementów tego etosu i tego wizerunku Jezusa.<br /> „Jezus uczy, że we wspólnocie ludu nowego Przymierza żaden człowiek nie<br /> ma moralnego prawa skazywać grzesznika na śmierć w imieniu Boga. Nawet jeżeli<br /> liczne prawa starego Przymierza wręcz nakazywały w określonych sytuacjach<br /> wykonanie kary śmierci, to jedyne prawo nowego Przymierza – prawo miłości,<br /> obejmujące także nieprzyjaciół – nie da się pogodzić z karą śmierci” 200 .<br /> Wobec tak drastycznej różnicy pomiędzy etosem głoszonym w imieniu Boga<br /> przez Jezusa w epizodzie z cudzołożnicą a etosem wyrażającym się w wyrokach<br /> i działaniach przypisywanych Bogu we wspomnianych powyżej przekazach ST<br /> narzuca się niechrześcijaninowi, w szczególności ateiście, pytanie, jak właściwie<br /> zrozumieć można na gruncie chrześcijaństwa relację pomiędzy nowym a starym<br /> Przymierzem. Czy nowe Przymierze oferowane jest innemu niż stare zbiorowemu<br /> podmiotowi ludzkiemu (ludzkości, a nie „narodowi wybranemu”) przez odmiennego<br /> boga, który powinien stać się przedmiotem czci oraz posłuchu w kwestiach<br /> moralnych zamiast starotestamentowego Jahwe? Czy też mamy tu<br /> do czynienia z moralnym udoskonaleniem się samego Boga?<br /> W stosunku do tego zagadnienia ujawnia się, oczywiście, fundamentalna różnica<br /> poglądów pomiędzy ks. Witczykiem, a autorką niniejszego szkicu. Dla niej<br /> bowiem jest rzeczą oczywistą, że ten Jahwe, którego wspomniane powyżej działania<br /> i wyroki relacjonują księgi ST, oraz Jezusa Ojciec Niebieski, którego etos<br /> wyraża się w epizodzie z jawnogrzesznicą, nie są jednym i tym samym bogiem.<br /> (Utożsamienie ich jest samoułudą chrześcijan.) Należą oni do plejady bogów judeochrześcijańskiej<br /> i współczesnej judaistycznej oraz chrześcijańskiej tradycji<br /> religijnej, znającej rzekomo tylko jednego boga 201 . Odkładając zaś na bok metafory,<br /> powiedzieć trzeba, że w tradycjach tych występują niedające się połączyć<br /> w spójną całość koncepcje bóstwa, w szczególności zaś koncepcje reprezentowa-<br /> 199<br /> Zajmuję się tą opowieścią w moim szkicu „Jezus ewangelistów”. Tam m.in. wyjaśniam<br /> jej fikcyjny charakter.<br /> 200<br /> Tamże, s. 9.<br /> 201<br /> Por. humorystyczny szkic Bernarda Shawa Czarna dziewczyna szuka Boga, tłum.<br /> F. Sobieniowskiego, PIW, Warszawa 1956.</div> <div>277<br /> Ofiarowanie Izaaka. Abraham a Hiob<br /> Skandal „Akedy”<br /> Nie dość Mu, że poigrał Sobie z sercem starca<br /> i ślepego posłuchu żądzę tym nasycił?<br /> Józef Wittlin, „Lament barana ofiarnego” 63<br /> Według Starego Testamentu Bóg wymaga<br /> od nas, abyśmy chcieli poświęcać życie naszych<br /> dzieci na jego żądanie…Czy to ładnie<br /> tak postępować? Tak, tak, wiem, że nie powinniśmy<br /> osądzać Boga według miar ludzkich,<br /> ale… jeśli nie jesteśmy przekonani, że Bóg istnieje,<br /> i poszukujemy argumentów na rzecz tezy<br /> o jego istnieniu w drodze poszukiwania<br /> w świecie przejawów jego dobroci, to jakie inne<br /> miary moglibyśmy stosować?<br /> Steven Weinberg, „A Universe<br /> with no Designer” 64 .<br /> 1. „Akedą [Izaaka]”, czyli „związaniem”, nazywa się w literaturze żydowskiej<br /> niedoszłe do skutku jego ofiarowanie przez Abrahama Bogu jako żertwy całopalnej.<br /> Opowieść o tym znajduje się w Rdz 22 65 . Głównym tematem, któremu poświęcona<br /> będzie pierwsza część niniejszego szkicu, jest charakter etosu znajdującego<br /> wyraz w owym przekazie. Reprezentowane przeze mnie ujęcie tej sprawy połączę<br /> z krytyką pewnych interpretacji opowieści o Akedzie na gruncie tradycji judeochrześcijańskiej,<br /> a zwłaszcza z krytyką ujęć pewnych myślicieli współczesnych,<br /> którzy swój stosunek do Biblii jako do „Pisma Świętego”, natchnionego przez Bo-<br /> 63<br /> W zbiorze zestawionym przez Leszka Kołakowskiego 128 bardzo ładnych wierszy,<br /> Znak, Kraków 2004.<br /> 64<br /> „Annals New York Acadamy of Scienes”, 2001, s. 174.<br /> 65<br /> Por. uwagi o różnicach pomiędzy Akedą a ofiarowaniem córki Jeftego, s. 264–266 tego<br /> zbioru.</div> <div>Etos Jezusa ewangelistów<br /> 659<br /> wielka jest wasza nagroda w niebie. Tak bowiem prześladowali proroków, którzy<br /> byli przed wami” 174 .<br /> (##) Błogosławieni jesteście, gdy ludzie was nienawidzą i gdy was wyłączą<br /> spośród siebie, gdy zelżą was i z powodu Syna Człowieczego odrzucą z pogardą<br /> wasze imię jako niecne. Cieszcie się i radujcie w owym dniu, bo wielka jest wasza<br /> nagroda w niebie. Tak samo bowiem przodkowie ich czynili prorokom 175 .<br /> (**)Natomiast biada wam, bogaczom, bo odebraliście już pociechę waszą.<br /> (**)Biada wam, którzy teraz jesteście syci, albowiem głód cierpieć będziecie.<br /> Biada wam, którzy się teraz śmiejecie, albowiem smucić się i płakać będziecie.<br /> (##) Biada wam, gdy wszyscy ludzie chwalić was będą. Tak bowiem przodkowie<br /> ich czynili fałszywym prorokom”.<br /> Założyć można, że tam, gdzie nie ma oczywistej różnicy, zachodzi zgodność<br /> tendencji pomiędzy oboma przekazami. Należący do Mt jest po prostu bardziej<br /> explicite przedstawiony. Błogosławieni są według niego, jako przyszli uczestnicy<br /> nadchodzącego Królestwa Bożego, ci co są uciśnieni i poniżeni, a zarazem sami<br /> praktykują miłosierdzie, nikogo nie krzywdzą, unikają zwady; tacy, którzy, co więcej,<br /> nie stawiają oporu swoim krzywdzicielom – „cisi”, będący takimi, jak ten epitet<br /> zdaje się wskazywać, nie tylko w poczuciu bezsilności, ale i z nieskłonności<br /> do wchodzenia w konflikt i do podejmowania walki. Bezsilni w obecnej sytuacji,<br /> uzyskają oni zadośćuczynienie nie na skutek jakichś swoich działań, ale na skutek<br /> cudownego przekształcenia otaczającej ich rzeczywistości: mianowicie zapanowania<br /> (widocznie jeszcze za ich żywota) Królestwa Bożego na ziemi.<br /> Zarazem jednak oczywiste są pewne istotne różnice pomiędzy Mt a Łk.<br /> Zwrot „ubodzy w duchu” podlegać może (i podlegał) rozmaitym interpretacjom<br /> dotyczącym m.in. relacji „ubóstwa w duchu” do posiadania dóbr materialnych.<br /> Natomiast o wiele mniej pola do interpretacji pozostawiają zwroty „ubodzy”<br /> oraz „głodujący”. W swym „kazaniu na równinie” Jezus „Łukasza” obiecuje udział<br /> w Królestwie Niebieskim biedakom. Zarazem grozi „bogaczom” i „sytym”,<br /> 174<br /> To ostatnie błogosławieństwo widocznie stanowi uzupełnienie odpowiadające czasowi<br /> konfliktu pomiędzy ortodoksyjnymi judaistami a judeochrześcijanami. Jest to jeszcze bardziej<br /> wyraźne w Łukaszowym wersecie (##). Jest rzeczą charakterystyczną, że w tej alokucji Jezus<br /> nie obiecuje tym, co zasługują na błogosławieństwo, zadośćuczynienia w mającym nadejść<br /> Królestwie Niebieskim na ziemi, ale nagrodę pośmiertną. Zarzucona, jak widać, zostaje perspektywa<br /> rychłego nadejścia Królestwa Niebieskiego na ziemi.<br /> 175<br /> Patrz przypis 174. W dalszej analizie werset (#) oraz oba wersety oznakowane jako<br /> (##) pominę.</div> <div>Mity początków ludzkości...<br /> 205<br /> nych, być może tylko hipotetycznych, przeciwników, i alokucję 181 swą kieruje właśnie<br /> do małżonek (czy chce się przed nimi pochwalić srogością?) – ale nadto nie<br /> wiadomo, po co jesteśmy poinformowani o imionach jego dzieci oraz o zatrudnieniach<br /> synów, skoro później nie ma o nich mowy. Szczególnie zagadkowe jest podanie<br /> imienia Naamy, zamiast stereotypowego w Biblii stwierdzenia, że po urodzeniu<br /> się pierworodnego dany patriarcha miał również innych synów oraz córki<br /> 182 , o imionach, których nie trudzono się uwiecznić. Nie dowiadujemy się też nic<br /> o tym, co na dictum Lameka odpowiedziały jego żony. Wprowadzenie imion dzieci<br /> Lameka każe przypuszczać, że w pierwotnej narracji była mowa o wydarzeniach,<br /> w które te osoby były jakoś uwikłane i do których się też powinna odnosić<br /> przytoczona alokucja Lameka oraz nieprzekazana reakcja jego żon na nią. To<br /> zaś znaczy, że z narracji wyeliminowana została środkowa część, zawierająca<br /> właściwą treść opowieści. Jej nieobecność pozbawia jednoznaczności nawet zachowany<br /> fragment końcowy, który przeto rozmaicie jest tłumaczony w różnych<br /> przekładach Biblii. BT każe Lamekowi przemawiać w trybie warunkowym,<br /> a więc, być może, rzucać pogróżki względem możliwego, nie zaś określonego<br /> przeciwnika. Takie tłumaczenie utajnia interwencję pierwszego cenzora, a cały<br /> przekaz czyni beztreściwym. Nie odpowiada ono odczytom innych tłumaczy.<br /> W BW czytamy: „... żem zabił męża za ranę moją i młodzieniaszka za siniec<br /> mój” – tu więc Lamek mówi o czymś, co zaszło, i co widocznie szczególnie obchodzi<br /> jego żony. Redaktorzy NIV w przypisie dopuszczają, jako możliwy, odczyt<br /> „I will kill”, czyli „zabiję”, ale w tekście głównym podają wersję „I have killed<br /> a man for wounding me, a young man for injuring me”, czyli „zabiłem mężczyznę<br /> za to, że mnie zranił, młodzieńca za skaleczenie mnie” – co również, jak<br /> w wypadku Wujka, wskazuje, że Lamek powiadamia żony o tym, jak się zakończył<br /> jakiś widocznie obchodzący je zatarg 183 . Nadto przekład ten każe przypuszczać,<br /> że mamy do czynienia z charakterystycznym dla poezji hebrajskiej powtórzeniem<br /> treści użytego dopiero co zwrotu (jak powyżej: „słuchajcie... nastawcie<br /> ucha”), a więc mężczyzna i młodzieniec byłaby to jedna i ta sama osoba.<br /> Sandauer, dobrze przecież znający hebrajski, nie waha się tłumaczyć: „Zabiłem<br /> męża ku boleści swej, a młodzieńca ku utrapieniu swemu”. Zgodnie ze<br /> swym rozumieniem tekstu powinien był „a” pominąć, we wstępie bowiem do tego<br /> rozdziału wysuwa przypuszczenie, że „tym, kogo ku swemu utrapieniu [La-<br /> 181<br /> Znaczenie tego terminu w moim użyciu wyjaśnione jest w przypisie 154, s. 179.<br /> 182<br /> Według pewnej tradycji „Nadobna” była przodkinią nierządnic, ale w tekście Biblii nie<br /> ma o tym wzmianki.<br /> 183<br /> Jednakże przekład GNB brzmi w tłumaczeniu na polski: „zabijam męża za swoją ranę<br /> i młodzieńca, jeśli mnie który uderzy”.</div> <div>184<br /> Biblia początków<br /> Radykalna doktryna o bożej wszechwiedzy orzeka między innymi, że Bóg każdej<br /> chwili posiada kompletną wiedzę o tym, jakie wydarzenia nastąpią w przyszłości.<br /> Skoro zaś o jakimś przyszłym zdarzeniu Bóg wie, że ono nastąpi, to zdarzenie<br /> to niechybnie nastąpi, a więc w pewnym podstawowym sensie terminu „musi”<br /> zdarzenie to musi nastąpić. Jeśli zaś jakieś zdarzenie A musi nastąpić w przyszłości,<br /> a zarazem warunkiem niezbędnym jego zajścia jest uprzednie zajście wcześniejszego<br /> przyszłego zdarzenia B, to musi też nastąpić owo zdarzenie B (o którego<br /> nastąpieniu Bóg wobec tego posiada uprzednią wiedzę, co zresztą już samo<br /> w sobie implikuje, że musi ono nastąpić), ponieważ zajście warunku niezbędnego<br /> dla zajścia jakiegoś zdarzenia koniecznego samo jest zdarzeniem koniecznym.<br /> Jeśli więc warunkiem niezbędnym zajścia jakiegoś przewidywanego przez Boga,<br /> i przeto nieuchronnego, acz dezaprobowanego („zakazanego”) przezeń, zdarzenia<br /> jest świadoma i dowolna czynność jakiegoś osobnika, który zajścia tego zdarzenia<br /> pragnie albo na zajście tego zdarzenia na skutek swojej czynności się godzi – czyli<br /> jeśli warunkiem tym jest czyjś grzech – to grzech ten jest przewidywanym z góry<br /> (o każdej poprzedzającej chwili) przez Boga i nieuniknionym składnikiem przyszłych<br /> dziejów świata; a jeżeli niezbędnym warunkiem realizacji takiego grzechu<br /> jest trwała niegodziwość grzesznika, to osobnik ten jest „skazany” na bycie niegodziwym<br /> – jak to zresztą stwierdza paulińska doktryna o predestynacji – doktryna<br /> jednak w poczuciu przedstawicieli innych odmian chrześcijaństwa sprzeczna<br /> z uznawaną przez nich koncepcją wolnej woli, implikującą, iż żaden grzesznik nie<br /> jest „skazany” na popełnienie grzechu, jakiego się dopuścił; bez którego to założenia<br /> poddawanie go przez Boga karze nie byłoby w oczach przedstawicieli tych odmian<br /> chrześcijaństwa „sprawiedliwe” 163 . Odpowiedź na pytanie, czy doktryna<br /> o predestynacji jest sprzeczna z doktryną o wolności woli grzesznika, zależy od tego,<br /> jaka ze skłóconych ze sobą koncepcji wolności woli jest przez osobę wypowia-<br /> 163<br /> Doktryna o predestynacji, z komentarzem mówiącym, że nikt nie ma moralnego prawa<br /> do uskarżania się z tego powodu, iż Bóg jednych ludzi przeznacza na to, by byli cnotliwymi i zostali<br /> zbawieni, a innych na to, by byli zatwardziałymi grzesznikami i za swoje grzechy zostali<br /> potępieni, znajduje się w Liście Świętego Pawła do Rzymian (9: 19–22). Według autora tej koncepcji<br /> zachodzi analogia pomiędzy moralnym prawem Boga do takiego postępowania a wolnością<br /> garncarza, który wedle swych arbitralnych postanowień pewne grudki gliny przeznacza<br /> na piękne wazony, a inne na smrodliwe nocniki. Tym chrześcijanom, których ten tekst „natchnionego”<br /> autora bulwersuje, nie pozostaje nic innego jak uciec się do jednego z najbardziej<br /> typowych chwytów stosowanych przy „oswajaniu” przez wiernych biblijnego kanonu zawierającego<br /> niemożliwe dla nich moralnie do zaakceptowania treści. Chwyt ten polega na wypieraniu<br /> takich treści z pamięci. Rzeczą godną uwagi jest to, że wspomniane powyżej fundamentalne<br /> osobliwości teologii paulińskiej nie znajdują wyrazu w „Łukaszowych” częściach Nowego<br /> Testamentu.</div> <div>Biblia okrutników<br /> 401<br /> ców, ani w rzeczywistości nie służyły celom profilaktyki zdrowotnej i higieny 248 , tylko<br /> zachowaniu „czystości” rytualnej „świętości” „narodu wybranego”, która byłaby<br /> naruszona przez jedzenie rzeczy „obrzydliwych” 249 . Do triumfu chrześcijaństwa<br /> w świecie pozajudejskim przyczyniło się, naturalnie, odrzucenie tych krępujących<br /> tabu, z przejściem do porządku nad słowami ewangelicznego Jezusa, że ani jedna<br /> jota w prawie mojżeszowym nie może być odmieniona 250 .<br /> Składnik religijny czteroksięgowego korpusu praw zawiera szereg innych<br /> uciążliwych tabu (zniesionych przez chrześcijaństwo), którymi z braku miejsca<br /> nie będę się zajmować. Do tego składnika zaliczyć też jednak należy, rozbudowaną<br /> listę tabu w dziedzinie seksualnej. Oprócz tabu kazirodztwa oraz stosunków<br /> seksualnych pomiędzy osobami uznanymi za powinowatych znajdujemy tu, m.in.,<br /> nienawistny stosunek do homoseksualizmu.<br /> (c) Składnik religijny obejmuje również, naturalnie, niezmiernie rozbudowane<br /> przepisy dotyczące organizacji kultu. Uderza przejawiający się w nich pedantyzm.<br /> Jahwe zajmuje się wszystkimi szczegółami wyglądu sprzętów należących do wyposażenia<br /> świątyni oraz szat kapłańskich. Zajmuje się frędzlami na tych szatach!<br /> Nic tu nie jest pozostawione inwencji ludzkiej, nic nie może doznać odmiany. Podkreśla<br /> to, jak wskazywałam powyżej, rolę kapłanów jako kompetentnych specjalistów<br /> kultu.<br /> Niektóre z przepisów kultowych noszą charakter archaiczny i barbarzyński,<br /> np. polecenie smarowania krwią zwierzęcą ucha, wielkiego palca prawej ręki oraz<br /> prawej nogi kapłana wyświęcanego na urząd (Wj 29: 20).<br /> 248<br /> Zakazuje się np. spożywania mięsa pewnych zwierząt jadanych bez szkody przez narody<br /> z tego samego obszaru geograficznego. Nie zakazuje się natomiast np. jedzenia mięsa nieświeżego,<br /> niemytych owoców i jarzyn, picia wody z zanieczyszczonych zbiorników. Wbrew wyznawcom<br /> uznawanej niekiedy również przez agnostyków i ateistów doktryny o „ciemnym” narodzie,<br /> którego „światli” kapłani musieli strzec przed szkodzeniem zdrowiu za pomocą systemu<br /> religijnych nakazów i tabu, prawdziwie higieniczne zalecenia nie wymagałyby sankcji religijnych,<br /> tylko ostrzeżenia przed naturalnymi skutkami niestosowania się do nich. Irracjonalne<br /> tabu dotyczące pożywienia mają podłoże w archaicznych warstwach religii.<br /> 249<br /> Na takiej samej zasadzie kulturowo uwarunkowanego obrzydzenia, niemającego nic<br /> wspólnego ze względami medycznymi, opiera się również w naszej kulturze szereg tabu pokarmowych,<br /> np. tabu spożywania owadów, gdy np. szarańcza była przysmakiem Etrusków, a w Biblii<br /> pożywieniem Jana Chrzciciela. (Nie figuruje ona na liście tabu starotestamentowych.) Rozpowszechnione<br /> jest poczucie odrazy wobec obyczajów kulinarnych takich narodów, które nie<br /> przestrzegają charakterystycznych dla naszej kultury lub dla naszego narodu tabu pokarmowych.<br /> Sprzyja ono przekonaniu o „niższości” tych narodów.<br /> 250<br /> Rozliczne tabu pokarmowe wywierały w ciągu wieków niekorzystny wpływ na sytuację<br /> Żydów i wywierają go po dziś dzień na sytuację Żydów ortodoksyjnych. Były one i są uciążliwe<br /> dla ubogich, przyczyniając się do podwyższenia ceny dozwolonej im żywności.</div> <div>472<br /> Biblia Hebrajczyków<br /> we wnętrznościach ryby, np. Augustyn, „O państwie bożym”, 18, 30: «Jonasz przepowiedział<br /> Chrystusa... O jego śmierci i zmartwychwstaniu wołał swoim głosem.<br /> Po cóż bowiem dostał się on do brzucha potwora... jeśli nie po to, aby stać się znakiem<br /> zapowiednim Chrystusa mającego w trzecim dniu wrócić...»” 357 .<br /> Pytanie „po co Jonasz dostał się do brzucha potwora” jest osobliwe, jako że<br /> z Księgi Jonasza wiadomo, po co według intencji autora prorok się tam dostał:<br /> oczywiście po to, aby pożałował swojej krnąbrności i wezwał bożego miłosierdzia.<br /> Jest to na tle całego utworu zupełnie jasne. Do przekazów ewangelicznych o zmartwychwstaniu<br /> Chrystusa ta opowieść nie ma więc żadnego odniesienia: nic z treści<br /> tych przekazów nie snuło się po głowie autorowi Jon. Doczytywanie się zaś<br /> w ST mnóstwa „zapowiedzi zdarzeń z żywota Jezusa i jego sentencji” – „zapowiedzi”,<br /> których „rzeczywistego sensu” wcale nie mogli zrozumieć ich pierwsi słuchacze<br /> lub czytelnicy, ani nawet być świadomi sami ich głosiciele(!) – ma swoje podłoże<br /> w fakcie, że pisząc w dziesięciolecia po śmierci Jezusa (przy założeniu, że był<br /> on postacią historyczną) i cierpiąc niedostatek autentycznej wiedzy o szczegółach<br /> jego żywota i mów, autorzy nowotestamentowi oprócz niespójnej tradycji wczesnego<br /> środowiska chrześcijańskiego obficie korzystali przy swym „natchnionym”<br /> „rekonstruowaniu” żywota oraz wypowiedzi Jezusa z paradygmatów, jakich się<br /> doszukiwali w ST. (Tłumaczenie to pozostaje tym bardziej w mocy, jeśli Jezus nie<br /> był postacią historyczną, co mi się wydaje nieprawdopodobne.) Cytat z Augustyna<br /> ilustruje typowe mankamenty tej metody: autor chrześcijański odwołuje się do wyrwanego<br /> z kontekstu fragmentu opowieści, nie licząc się z jego znaczeniem dla całości.<br /> Jak może myśliciel chrześcijański dopatrywać się analogii pomiędzy spoczywającym<br /> przez trzy dni w grobie Jezusem a krnąbrnym Jonaszem umieszczonym<br /> za karę w ciemnicy wielorybiego żołądka? Prawdziwość twierdzenia arytmetyki,<br /> że 3=3, i ugruntowana na niej prawdziwość twierdzenia, że 3 dni to 3 dni, nie<br /> wystarczą do podtrzymania tego wywodu.<br /> Jednakże ustanowiona przez Augustyna paralela nie jest jego wymysłem.<br /> Jeszcze bardziej dla chrześcijan autorytatywny autor Ewangelii „według” Mateusza<br /> wkłada w usta Jezusa 358 słowa: „Plemię przewrotne i wiarołomne [tzn. współcześni<br /> Jezusowi a odrzucający go Hebrajczycy] żąda znaku [potwierdzającego misję<br /> czy też szczególny status ontologiczny Jezusa], ale żaden znak nie będzie mu<br /> 357<br /> E. Eynikel, Księga Jonasza, w: Międzynarodowy komentarz do Pisma Świętego, wyd.<br /> cyt.., s. 1027.<br /> 358<br /> Przy obcowaniu z ewangeliami niezbędne jest pamiętanie, że niezależnie od tego, czy<br /> Jezus z Nazaretu był postacią historyczną, nie ma żadnych sporządzanych „na gorąco” zapisów<br /> jego mów i powiedzeń. Ewangeliści „przytaczając je” co najwyżej dokonywali wyboru z zastanej<br /> przez nich tradycji w jakichś środowiskach wczesnochrześcijańskich.</div> <div>238<br /> Biblia Hebrajczyków<br /> nowiące dobitny wyraz postawy uniwersalistycznej znajdujemy wśród ksiąg Izajaszowych<br /> 16 . Z Proto-Izajasza pochodzą znane piękne wersety eschatologicznego<br /> proroctwa: „Stanie się na końcu czasów, /że góra świątyni Pańskiej /stanie mocno<br /> na szczycie gór /i wystrzeli ponad pagórki. /Wszystkie narody do niej popłyną<br /> /i mnogie ludy pójdą i rzekną: /«Chodźcie, wstąpmy na Górę Pańską, /do świątyni<br /> Boga Jakubowego! /Niech nas nauczy dróg swoich, /byśmy kroczyli Jego ścieżkami»,<br /> bo prawo pochodzi z Syjonu /i słowo Pańskie z Jeruzalem. /On będzie rozjemcą<br /> pomiędzy ludami /i sędzią dla licznych narodów. /Wtedy swe miecze przekują<br /> na lemiesze, /a swoje włócznie na sierpy. /Naród przeciw narodowi nie podniesie<br /> miecza, /nie będą się więcej zaprawiać do wojny. /Chodźcie, domu Jakuba, /postępujmy<br /> w światłości Pańskiej!” (Iz 2: 1–5).<br /> Wątek uniwersalistyczny wydaje się w istocie charakterystyczny dla jednego<br /> z nurtów związanych z imieniem Izajasza. Odnajduje się go w pewnych innych<br /> eschatologicznych ustępach w Proto-Izajaszu. W Trito-Izajaszu zaś czytamy w odniesieniu<br /> do czasów autorowi współczesnych: „Niechże cudzoziemiec, który się<br /> przyłączył do Pana, nie mówi: „Z pewnością Pan wyłączy mnie ze swego ludu”.<br /> Rzezaniec także niechaj nie mówi: „Oto ja jestem uschłym drzewem”. Tak bowiem<br /> mówi Pan: „Rzezańcom, którzy przestrzegają Moich szabatów i... trzymają się<br /> mocno Mojego przymierza, dam... [miejsce]... w Moim domu i w Moich murach...<br /> oraz imię lepsze od [imienia] synów i córek, dam im imię wiekuiste i niezniszczalne.<br /> Cudzoziemców zaś, którzy się przyłączyli do Pana, aby Mu służyć i ażeby miłować<br /> imię Pana i zostać Jego sługami – wszystkich zachowujących szabat... i trzymających<br /> się mocno Mojego przymierza przyprowadzę na Moją Świętą Górę i rozweselę<br /> w Moim domu Modlitwy. Całopalenia ich oraz ich ofiary będą przyjęte<br /> na Moim ołtarzu, bo dom Mój będzie nazwany domem modlitwy dla wszystkich narodów”<br /> (Iz 56: 1–7).<br /> Wersety te robią wrażenie świadomej polemiki z ekskluzywistyczną polityką<br /> religijną Ezry i Nehemiasza.<br /> Do nurtu uniwersalistycznego w Starym Testamencie (poza rozdziałami początkowymi<br /> Rdz) zaliczyć wypada szereg utworów. Oczywiście należy do niego naiwna,<br /> ale urocza baśń o Jonaszu, gdzie Bóg trapi się grzechami mieszkańców od-<br /> 16<br /> W tradycyjnie tak zwanej Księdze Izajasza bibliści współcześni rozróżniają (nie bez trudności<br /> dotyczących rozgraniczenia) trzy zbiory tekstów pisanych i skompilowanych w odległych<br /> od siebie epokach. Najprawdopodobniej żaden z tych zbiorów nie wyszedł spod pióra jednego<br /> proroka i nie reprezentuje jednolitego nastawienia ideowego. Według wstępu do Księgi Izajasza<br /> w BT (s. 859–860) Proto-Izajasz zawiera m.in. teksty pisane za czasów istnienia królestwa<br /> judzkiego w VIII w. p.n.e., Deutero-Izajasz przedstawia bliski już powrót Izraela za sprawą Cyrusa<br /> z babilońskiego wygnania, a Trito-Izajasz jest dziełem autora, który pisał po powrocie z tego<br /> wygnania, pod koniec VI wieku.</div> <div>Rozważania ogólne<br /> 553<br /> ten zapowiada koniec kultu świątynnego. Przedmiotem sądu jest świątynia, Jerozolima,<br /> a tym samym judaizm 28 . Po drugie, mamy tu, być może, symbol swobodnego<br /> dostępu do Boga, który zawdzięczamy śmierci Jezusa. Za zasłonę oddzielającą<br /> Miejsce Najświętsze (w tym obrazie może chodzić tylko o tę właśnie zasłonę) mógł<br /> wchodzić, i to jedynie raz w roku, tylko najwyższy kapłan. Zresztą te dwie interpretacje<br /> nie wykluczają się wzajemnie” 29 .<br /> Symbole są ze swej natury niejednoznaczne. Powstrzymam się tu od rozważania,<br /> czy trafne są wszystkie przytoczone powyżej interpretacje Gnilki. Ważne jest<br /> wskazanie, że czytając ewangelie mamy do czynienia z symboliką teologiczną<br /> w formie „przekazu” o tym, co się działo podczas umierania Jezusa na krzyżu.<br /> Podobnie, jak wskazuje T. Okure, w J „[o]powiadane wydarzenia są świadomie<br /> nazywane «znakami»... «Znaki» dokonywane przez Jezusa... mają wewnętrzny<br /> związek z Jego roszczeniami (np. przywrócenie wzroku niewidomemu z byciem<br /> światłością świata), stąd służą one jako właściwe wskazówki, za jakimi musimy podążać<br /> w wierze, jeśli chcemy dojść do prawdziwej wiedzy o Jezusie i Jego zbawczej<br /> misji” 30 .<br /> W koniekturach ewangelistów, w których kierunek wyznacza ich myśl teologiczna,<br /> inspiracja jest w ogromnej mierze czerpana ze ST. Stary Testament odgrywa<br /> wieloraką rolę jako podłoże twórczości ewangelistów. Czerpane są z niego sformułowania.<br /> Np. zwrot „błogosławiona między niewiastami” zaczerpnięty jest<br /> z laudacji wygłoszonej przez prorokinię Deborę na cześć podstępnej zabójczyni<br /> Jael.<br /> Nieopatrzne posługiwanie się ewangelistów cytatami ze ST ilustruje werset<br /> z Mt 8: 16–17, gdzie mowa o „wypędzaniu” przez Jezusa z ludzi demonów i uzdrawianiu<br /> chorych, do czego autor dodaje komentarz: „Tak oto spełniło się słowo proroka<br /> Izajasza: «on przyjął nasze słabości i dźwigał choroby»”. Komentarz ten jest<br /> nieusprawiedliwiony, ponieważ Jezus, w przeciwieństwie do opiewanego przez<br /> Izajasza tajemniczego „sługi Pańskiego” nie przejmuje na siebie „chorób”, z których<br /> wyzwala ludzi.<br /> 28<br /> Obraz ten musiał więc widocznie zostać wprowadzony do opisu wydarzeń towarzyszących<br /> Ukrzyżowaniu po klęsce, którą na judeochrystianizm ściągnęły zagłada świątyni i Jerozolimy<br /> w r. 70 oraz wygnanie judeochrześcijan z synagog przez przedstawicieli utwierdzonej jako<br /> reakcja na te wydarzenia ortodoksji judaistycznej. Z przekazów ewangelicznych o Jezusie<br /> wynika przecież, że „bronił” on świątyni przed rzekomą profanacją, a nie, że atakował kult<br /> świątynny – H. E.<br /> 29<br /> J. Gnilka, Teologia Nowego Testamentu, „M”, Kraków 2002, s. 191–193, fragment cytowany<br /> tu w znacznym skrócie.<br /> 30<br /> T. Okure, Ewangelia według św. Jana, w: Międzynarodowy komentarz do Pisma<br /> Świętego, Verbinum, Warszawa 2001, s. 1303.</div> <div>522<br /> Biblia Hebrajczyków<br /> powiedzieć, że jest „pozbawiony” dóbr, które dzięki swojemu trudowi uzyskał człowiek<br /> żywy. Daremność gromadzenia dotyczy zresztą nie tylko dóbr materialnych,<br /> śmierć bowiem unicestwiając człowieka wyzuwa go tym samym np. z nagromadzonej<br /> mądrości: „Jaki jest los głupca, taki i mój będzie, po cóż więc nabyłem tyle<br /> mądrości?” (2: 15).<br /> W obliczu nieuchronności śmierci życie ludzkie nakierowane na osiągniecie<br /> jakichś trwałych dóbr czy wartości okazuje się więc w ujęciu Koheleta daremnym<br /> mozołem: „Wszystkie dni człowieka są cierpieniem, a zajęcia utrapieniem. Nawet<br /> w nocy serce jego nie zaznaje spokoju” (2: 23). Samo zresztą powodzenie, np.<br /> w gromadzeniu bogactw, może powiększać mizerię ludzkiego życia: „Gdy dobra<br /> się mnożą, mnożą się ich zjadacze... Słodki jest sen robotnika, czy zje on mało, czy<br /> dużo, natomiast bogacz mimo swej sytości nie ma spokojnego snu”(5: 10–11).<br /> Non omnis moriar. Sentencja ta, w rozmaitych jej wersjach znaczeniowych łagodzi<br /> rozterkę wzbudzaną w ludziach przez świadomość nieuchronności śmierci.<br /> Pewne jej wersje są w stanie dostarczać pociechy również tym, co nie wierzą w życie<br /> pozagrobowe. Niekiedy pociechy takiej dostarcza sama świadomość przynależności<br /> do o wiele trwalszej wspólnoty. Uznawszy daremność swoich usiłowań<br /> Gilgamesz powraca z nowym przyjacielem, przewoźnikiem Urszanabi do rodzimego<br /> miasta. Zwraca się do druha ze słowami: „Urszanabi, wstąp a przejdź się<br /> po murach Uruku, podwaliny ich obejrzyj, sprawdź dłonią cegły. Czy te cegły nie<br /> są wypalane? Siedmiu mędrców kładło te mury. Jedna trzecia tego obszaru to masto,<br /> jedna trzecia to obszar ogrodów, jedna trzecia to zatapiane pola i ziemia, która<br /> należy do Isztar. Razem trzy części i jeszcze ich obwód ogarniają warowne mury<br /> Uruku” 422 . Tak w obliczu zbliżającej się śmierci Gilgamesz pociesza się trwałością<br /> splendoru jego rodzimego miasta, choć nie jest ono nawet jego dziełem. Kohelet<br /> jednak uświadomiłby go, że prędzej czy później w kołowrocie zdarzeń unicestwiony<br /> zostanie również Uruk ze swoimi wspaniałymi murami, zatraci się też<br /> wieść o Gilgameszu i jego bohaterskich czynach.<br /> Autor nasz bardziej zresztą zainteresowany jest kwestią, czy po trudach człowieka<br /> pozostanie coś przysługującego mu jako jednostce. Pogląd Koheleta na tę<br /> sprawę jest, oczywiście, głęboko pesymistyczny. Dobra dostaną się w ręce spadkobiercy,<br /> a ten, co je zgromadził i zachował, nie może przewidzieć, czy dziedzic będzie<br /> ich godny, czy niegodny – mądry czy głupi, zapobiegliwy czy rozrzutny (2: 19).<br /> Bywa też tak, że jakieś nieszczęście pozbawia syna spadku, które dla niego przygotował<br /> ojciec (5: 13).<br /> Znikoma, tak samo jak żywot człowieka, jest też pamięć o nim, choćby był mędrcem<br /> albo bohaterem: ginie imię tego, co dzięki swojej przemyślności zdołał oca-<br /> 422<br /> Gilgamesz, wyd. cyt. (por. przypis 415), cytat lekko zmieniony.</div> <div>526<br /> Biblia Hebrajczyków<br /> tego chce literatura mądrościowa, potwierdzało się dzięki niemu przeświadczenie<br /> o działającej w świecie boskiej opatrzności, a przeto o tym, że popłaca być cnotliwym,<br /> jak również że popłacają w życiu cnoty i walory pragmatyczne: ćwiczenie się<br /> w kunsztach, trzeźwość, zapobiegliwość, etc. Skoro jednak wysiłek poświęcony<br /> na utwierdzanie się w tych oczekiwaniach prowadzi do zakwestionowania ich, gromadzenie<br /> „mądrości” okazuje się z życiowego punktu widzenia głupstwem.<br /> 8. Jedyną, rozsądną postawą wobec życia okazuje się ostatecznie dla Koheleta,<br /> jak o tym była już mowa powyżej, zaakceptowany na podłożu skrajnego pesymizmu<br /> hedonizm: Skoro „mądrość” jest utrapieniem, nie pozostaje nic innego jak<br /> odwrócić się od niej i szukać remedium na gorzkie jej owoce w dostępnych danej<br /> osobie uciechach zmysłowych.<br /> „Nuże więc! W weselu chleb swój spożywaj i w radości pij wino... Każdego czasu<br /> niech szaty twoje będą białe, olejku też niech na głowę twą nie zbraknie! Używaj<br /> życia z niewiastą, którąś ukochał, po wszystkie dni marnego twego żywota,<br /> których ci [Bóg] użyczył pod słońcem 424 po wszystkie dni twojej marności. Bo taki<br /> jest udział twój w życiu i w twoim trudzie” (9: 7–9).<br /> Jest to jednak w istocie zalecenie stłumienia własnej świadomości jako źródła<br /> rozterki i lęku – zalecenie ucieczki człowieka od autentycznego siebie. Doświadczenie<br /> poucza nas wszakże, że w ten sposób nie można spolegliwie pozbyć się egzystencjalnego<br /> lęku. Może on uporczywie, pośród owych zalecanych uciech, przedzierać<br /> sobie drogę do świadomości, a tłumiony może nawet znajdować ujście<br /> w objawach nerwicowych.<br /> U Koheleta zalecenie hedonistyczne wiąże się nadto z radą pozostawania<br /> w granicach konwenansu, niewznoszenia się ponad przeciętność również w zakresie<br /> stosowania się do wymogów moralności. „Wszystko widziałem za marnych dni<br /> moich. Tu sprawiedliwy, który ginie przy swojej sprawiedliwości, a tu złoczyńca,<br /> który przy niegodziwości swojej długo żyje. Nie bądź zbyt sprawiedliwy ani nazbyt<br /> mądry! Dlaczego miałbyś sam sobie gotować zgubę! Nie bądź nazbyt zły i nie bądź<br /> głupcem. Dlaczego miałbyś przed swym czasem umrzeć?” (7: 15–17). Jak widać,<br /> nie służy zdaniem Koheleta używaniu życia praktykowanie „sprawiedliwości”<br /> w szerszym zakresie niż to wymagane od przeciętnego zjadacza chleba: zapewne<br /> wystarczy przestrzegać pisanego prawa, nie wchodzić w taki otwarty konflikt z sąsiadem,<br /> w którym byłbyś uznany przez otoczenie za winną stronę, i może również<br /> dawać tyle jałmużny, ile potrzeba, żeby nie stać się przedmiotem nieprzychylnych<br /> plotek.<br /> 424<br /> Słowo „Bóg” wzięte jest w BT, w nawias kwadratowy, jako dodane przez redaktorów.<br /> W BW czytamy: „które ci są dane pod słońcem”.</div> <div>Opowieści biblijne i „Kohelet”<br /> 529<br /> ny”. Przekład „Koheleta” nie tylko wyraził moją ówczesną postawę względem problematyki<br /> egzystencjalnej, ale mnie w niej utwierdził.<br /> Na szczęście udało mi się niebawem tę postawę ateizmu tragicznego przezwyciężyć,<br /> chyba zrazu nie tyle w drodze wysiłku intelektualnego, ile po prostu<br /> dzięki instynktowi życia.<br /> Przez fazę ateizmu tragicznego częstokroć zapewne muszą przejść ci, którzy<br /> do ateizmu dochodzą poprzez odrzucenie, pod nieodpartym naporem doświadczenia,<br /> wiary w Boga będącego w jego stosunku do ludzkości i jednostek ludzkich<br /> „opatrznością” czy zgoła „miłością”. Ateizm nie jest jednak „z samej swej natury”<br /> światopoglądem tragicznym.<br /> Pozwolę sobie powtórzyć tu z niewielkimi zmianami słowa, za których pomocą<br /> wyraziłam w jednym z poprzednich moich szkiców 427 swój – niewątpliwie charakterystyczny<br /> dla wielu ateistów – stosunek do rzeczywistości.<br /> Wbrew zapewnieniu autora Hymnu Kapłańskiego (Rdz 1) wszechświat nie<br /> jest, z konieczności, w swojej relacji do ludzkości i do poszczególnych jednostek<br /> ludzkich „dobry”, ale też nie jest „niedobry”. Z konieczności nie jest ani przyjazny<br /> ludziom, ani im wrogi. Nasuwa się tu na myśl starożytny aforyzm: „Świat nie wie,<br /> że na nim jesteśmy”.<br /> W niezmiernie przeważających częściach swojej czasoprzestrzeni kosmos<br /> nasz jest skrajnie nieprzyjazny istnieniu życia, takiego jak je znamy, i takiej, jak ją<br /> znamy, inteligencji (pod postulowanym przez ateistę warunkiem, że inteligencja<br /> jest czymś, co cechuje odpowiednio ukonstytuowane układy materialne). Niemniej,<br /> kosmos ten spełnia warunki niezbędne po temu, aby przynajmniej w pewnych<br /> ograniczonych obszarach czasoprzestrzenni życie oraz inteligencja były możliwe,<br /> czego jesteśmy oczywistym dowodem. Nasze najbliższe otoczenie kosmiczne (Ziemia,<br /> jej usytuowanie w Układzie Słonecznym, usytuowanie Układu Słonecznego<br /> w Galaktyce) jest obecnie przyjazne rozwojowi życia, ludzkości, kultury. Spodziewać<br /> się możemy, że tak będzie przez bardzo jeszcze długi szmat czasu, zwłaszcza<br /> jeżeli nauczymy się zawczasu przewidywać śmiercionośne zderzenia Ziemi z wielkimi<br /> meteorytami (które w przeszłości kilka razy nieomal wytrzebiły życie na naszej<br /> planecie) i za pomocą dostatecznie rozwiniętej techniki zapobiegać temu niebezpieczeństwu.<br /> Może też – jeśli nauczymy się zawczasu rozpoznawać możliwość<br /> wystąpienia innych katastrofalnych wydarzeń zagrażających życiu na naszej planecie<br /> i zawczasu im zapobiegać za pomocą kierowanej przez naukę techniki.<br /> Jest rzeczą wiadomą, że w wyniku oddziaływań na przyrodę zalecanych<br /> na gruncie niedostatecznej wiedzy o nieuchronnych skutkach przedsięwziętych<br /> działań; w wyniku poczynań podyktowanych już nie przez niewiedzę, ale przez<br /> 427<br /> Por. „Glosy do Hymnu Kapłańskiego o stworzeniu świata”.</div> <div>282<br /> Biblia Hebrajczyków<br /> Nie mając swobody odrzucenia przesłania moralnego ucieleśnionego w tym przekazie,<br /> osoby te odczuwają nieodpartą potrzebę, aby tę rzecz jakoś oswoić, jakoś<br /> rozładować, rzec można „odczynić” w drodze „odpowiedniej” interpretacji, chociażby<br /> miała ona odpowiadać raczej ich dążności do przezwyciężenia psychicznego<br /> dysonansu niż wymogowi elementarnej lojalności względem dosłownego<br /> brzmienia tekstu.<br /> 4. Aby zrozumieć dyskomfort psychiczny osób, o których mowa powyżej,<br /> wmyślmy się w treść zawartej w Rdz 22 opowieści o Akedzie. Mamy tu, przynajmniej<br /> według dosłownego brzmienia tekstu, do czynienia z przerażającą, z punktu<br /> widzenia współczesnego żyda i chrześcijanina, epifanią Boga.<br /> Pozostawiając na razie na uboczu sprawę autentyczności (z punktu widzenia<br /> osób wierzących) tej osobliwej boskiej epifanii, co jest kwestią podnoszoną przez<br /> niektórych współczesnych komentatorów, skoncentrujmy się na osobach przedstawionego<br /> w tekście dramatu.<br /> Bóg jest jedną z nich. Mamy tu epifanię, w której na podobieństwo archaicznych<br /> demonów żąda on ofiary z człowieka. W epifanii tej nadto prezentuje samego<br /> siebie jako wiarołomcę. Idzie bowiem o nakaz złożenia przez Abrahama w ofierze<br /> właśnie Izaaka, „dziecięcia Obietnicy”, powołanego do życia cudem (wobec starości<br /> Abrahama i Sary), jako zapoczątkowanie sowitej nagrody za długie lata pobożności,<br /> będące zarazem trudnymi latami ufnego oczekiwania na spełnienie Obietnicy.<br /> W istocie, wedle przekazu z Rdz jedyna istotna nagroda dla Abrahama za jego<br /> nieprześcignioną pobożność polegać miała na tym, że poprzez lędźwie Izaaka<br /> stanie się on protoplastą wielce licznego ludu, który będzie faworyzowany i wspomagany<br /> przez Boga w swoich starciach z innymi ludami i wydziedziczając autochtonów<br /> zawłaszczy ziemię, gdzie Abraham koczował jako życzliwie traktowany<br /> cudzoziemiec: „Potomstwu twemu daję ten kraj, od Rzeki Egipskiej aż do rzeki...<br /> Eufrat, wraz z Kenitami, Kenizytami, Kadmonitami, Chetytami, Peryzzytami, Rewfaitami,<br /> Amorytami, Kananejczykami, Girgaszytami i Jebusytami” (Rdz 15: 18–21).<br /> Cokolwiek myśleć o moralnym charakterze tej nagrody, teraz w każdym razie<br /> jej otrzymanie przez Abrahama ma być, jak się na początku omawianej narracji<br /> wydaje, uniemożliwione, skoro zabity ma być w wieku dziecięcym jedyny (oprócz<br /> wygnańca) syn ubezpłodnionego przez swój podeszły wiek ojca 74 . Żądając złożenia<br /> 74<br /> Aby w pełni docenić dramatyzm omawianej sytuacji, tak jak go odczuwają ci czciciele<br /> Kanonu, których Księga Rodzaju 22 wprawia w stan teologicznej i moralnej rozterki, lepiej jest<br /> przy rozważaniu tej opowieści nie uwzględniać innego składnika „sagi” Abrahamowej, gdzie<br /> mowa o tym, że po śmierci Sary krzepki ten starzec zdolny się okazał do spłodzenia w powtórnym<br /> małżeństwie jeszcze kilku synów, spośród których mógłby był sobie wybrać zastępczego<br /> dziedzica, jeśliby Izaakowi coś złego się przytrafiło – ale których vivente Isaac wolał odesłać</div> <div>592<br /> Quasi-diatessaron<br /> Mity Dziecięctwa<br /> 1. W następujących poniżej fragmentach mojego szkicu zajmować się będę<br /> dziejami Jezusa w przekazach ewangelistów.<br /> „Diatessaronem” nazywał się utwór wczesnego apologety chrześcijaństwa<br /> Tacjana, który usiłował w nim połączyć opowieści wszystkich czterech ewangelistów<br /> w jedną spójną całość. Jednakże „podejmowane we wczesnych wiekach próby<br /> zharmonizowania ewangelii i dostarczenia jednej relacji, takiej jak Diatessaron<br /> Tacjana, nie powiodły się” 95 .<br /> Ja również zamierzam omówić w szkicu niniejszym żywot i nauczanie Jezusa<br /> „w porządku chronologicznym”, posługując się przekazami zawartymi we wszystkich<br /> ewangeliach. Niepowodzenie, o jakim mówi zacytowana powyżej autorka,<br /> mnie jednak nie musi zagrażać, ponieważ nie będę się siliła na uzyskanie w ten<br /> sposób opowieści spójnej. Przeciwnie, wskazywać będę ujawniające się przy tym<br /> przedsięwzięciu sprzeczności. Od tego właśnie zacznę, jako od „prologu” mojego<br /> „Quasi-diatessaronu”.<br /> Przypomnijmy więc, że, w szczególności, pomiędzy ewangeliami synoptyków<br /> a J zachodzi nie tylko różnica „perspektywy” (tj. że są tam przekazy o różnych<br /> rzeczach), ale i sprzeczność. Teologia J jest odmienna od teologii synoptyków.<br /> U tych ostatnich najbardziej wyniosłym statusem ontologicznym, jaki Jezus sobie<br /> przypisuje, jest status „Syna Boga żywego”, Mesjasza oraz znanej z eschatologii<br /> Księgi Daniela (7: 13–14) tajemniczej postaci Syna Człowieczego, przyszłego<br /> władcy świata, który wszakże nie jest Bogiem 96 . Według J natomiast Jezus jest<br /> wcielonym „Słowem”, Logosem: „Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga,<br /> a Bogiem było słowo. Ono było na początku u Boga. Wszystko przez Nie się stało,<br /> a bez Niego nic się nie stało [z tego], co się stało” (1: 1–3]. Bynajmniej nie zamierzam<br /> wdawać się tu w próbę wyjaśnienia koncepcji Logosu za pomocą kategorii<br /> pojęciowych właściwych mentalności ludzi współczesnych, a więc np. dociekać,<br /> 95<br /> T. Okure, Ewangelia wg Św. Jana, w: Międzynarodowym komentarzu do Pisma Świętego,<br /> wyd. cyt., s. 1316.<br /> 96<br /> W niektórych miejscach w ewangeliach synoptyków Jezus mówi o sobie po prostu jako<br /> o człowieku (por przekazy o „kuszeniu na pustyni”) albo jako o proroku (por. uwagę z Ewangelii<br /> „wg” Mateusza 13: 57 o tym, że prorok bywa „lekceważony” w swojej ojczyźnie).</div> <div>Biblia okrutników<br /> 375<br /> Co tak straszliwego mogło się w niej – według tych wierzeń – zawierać pierwotnie?<br /> Może rzekoma pustka będąca w istocie obecnością niewidzialnego demonicznego<br /> Jahwe? Wysuwanie hipotez na ten temat przekracza moje kompetencje.<br /> Tajemniczości sprawie przydają jednak jeszcze dwie okoliczności. Po pierwsze,<br /> „o Arce nie ma w ogóle mowy w Elohiście. O Namiocie Spotkania nie ma mowy<br /> w Jahwiście” 222 . Po drugie, podczas dokonanej przez Babilończyków zagłady Jerozolimy<br /> i zburzenia świątyni Arka znika. Kiedy Cyrus zezwala na powrót uprowadzonych,<br /> „cenne sprzęty świątynne zrabowane przez Babilończyków zostają Judejczykom<br /> zwrócone. Z jednym wyjątkiem, mianowicie Arki” 223 . Znika przy tym nie<br /> tylko Arka, ale i wszelka wieść o niej, tak, jakby nigdy nie istniała. „Z jakiegoś powodu<br /> źródła biblijne nie zawierają żadnej wiadomości o losach Arki... Również archeologia<br /> nie rzuca żadnego światła na te sprawę. Zniknięcie Arki jest... jedną<br /> z najbardziej tajemniczych rzeczy w Biblii. Nie ma żadnego przekazu, który by mówił<br /> o tym, że Arka została zrabowana albo zniszczona, albo schowana. Nie ma nawet<br /> wzmianki, która by głosiła: «Arka zaś wtedy znikła i nikt nie wie, co się z nią<br /> stało», albo «Nikt nie wie, gdzie się obecnie znajduje». Najważniejszy według poglądu<br /> twórców Biblii przedmiot na świecie po prostu znika z kart historii” 224 .<br /> Czy Arka istniała? Trudno o tym wątpić, skoro Jahwista 225 , a więc świadek wydarzeń<br /> zachodzących za panowania Dawida, opisuje dramatyczny przebieg jej<br /> transportu do Jerozolimy. Może została usunięta ze Świątyni jako przedmiot związany<br /> nie z aaronidzką, tylko z muszycką tradycją w czasie reformy króla Ezechiela?<br /> W każdym razie pozostaje ona tajemniczym przedmiotem, który łatwiej powiązać<br /> z demonicznym Jahwe z odpowiednich przekazów Wj niż z dawcą Dekalogu.<br /> 11. Zajmę się tu kilkoma postaciami przywódców izraelskich z Księgi Sędziów.<br /> Pominę najbardziej przejmującą spośród tych przekazów historię Jeftego, ponieważ<br /> była o niej mowa w szkicach „Ofiarowanie Izaaka” oraz „Biblia zawłaszczonego<br /> Boga”.<br /> (a) Zastanawiająca jest postać Debory. Jest ona jedyną kobietą spośród przywódców<br /> przynajmniej części plemion izraelskich. Tekst biblijny nie wyjaśnia, w jaki<br /> sposób uzyskała tak prominentne stanowisko.<br /> Może warto zająć się tu pokrótce tematem roli kobiet w przekazach biblijnych.<br /> Nie istnieją zapewne społeczeństwa, w których kobiety nie wywierają żadnego<br /> w ogóle wpływu na bieg spraw publicznych. Jeśli nie mogą tego czynić, wykorzy-<br /> 222<br /> R. E. Friedman, Who Wrote the Bible?, wyd. cyt., s. 75.<br /> 223<br /> Tamże, s. 155.<br /> 224<br /> Tamże, s. 155–156.<br /> 225<br /> Jak wskazuje R. E. Friedman w: Księga ukryta w Biblii, wyd. cyt., s. 220–224.</div> <div>Biblia kłamców<br /> 437<br /> stwę wendety siedmiu ludzi, którzy osobiście nic nie mieli wspólnego z dokonaniem<br /> zbrodni.<br /> Tego rodzaju wymiar sprawiedliwości według zasad, które ze współczesnego<br /> punktu widzenia, rzec można, „wołają o pomstę do nieba”, nie jest wśród niebian<br /> niczym niezwykłym. Analogia zachodzi nie tylko pomiędzy Rispą a Antygoną. Cała<br /> ta opowieść w oczywisty sposób przypomina mit o Edypie królującym w Tebach<br /> i o wyludniającej miasto epidemii jako „karze” za jego nieświadomy „grzech”.<br /> Olimpijczycy jednak działają we wskazany wyżej sposób nie dlatego, iżby byli bóstwami<br /> „bogatymi w miłosierdzie” czy też wzorcami sprawiedliwości. Działają<br /> w swoim własnym interesie: mianowicie, aby wzmóc osłabioną w ludziach wiarę<br /> w prawdomówność wyroczni delfickiej.<br /> Ogromna różnica pomiędzy obiema tymi opowieściami – hebrajską i grecką<br /> – polega wszakże na tym, że przekaz biblijny nie należy do dziedziny mitu, tylko historii.<br /> Dawid jest postacią rzeczywistą i rzeczywistymi ludźmi są ostatni potomkowie<br /> Saula wydani na śmierć za czyn, którego miał się dopuścić ich protoplasta. To<br /> jest w tej historii do głębi bulwersujące.<br /> Człowiekowi niewierzącemu skomentowanie tej opowieści nie nastręcza<br /> szczególnych trudności. Dawid w trosce o pozbycie się rywali do tronu wyniszcza<br /> cały klan Saula, eliminując jego potomków nawet w linii żeńskiej. Pozostawia<br /> przy życiu jedynie kalekę – chromego syna Jonatana. Ponieważ jest sprzymierzony<br /> z kapłaństwem ufundowanego przez się jerozolimskiego ośrodka kultowego,<br /> wyrocznia usłużnie obwieszcza to, czego mu potrzeba. Innymi słowy, gloryfikowany<br /> w tradycji judeochrześcijańskiej Dawid dopuszcza się świętokradztwa, fingując<br /> orzeczenie wyroczni.<br /> Jak jednak ma skomentować ten osobliwy przekaz osoba wierząca? Na ogół<br /> osoby takie go nie komentują, ponieważ po prostu go nie znają. Jak już kilkakrotnie<br /> stwierdziłam, Biblia jest percypowana w naszej kulturze w sposób wybiórczy.<br /> Fragment tu omawiany nie jest wśród wiernych popularyzowany, nie są oni wzywani<br /> do refleksji nad nim. Zapytać jednak można, jak może skomentować ten osobliwy<br /> przekaz osoba wierząca i podzielająca elementarne przeświadczenia współczesnego<br /> etosu humanistycznego, jeśli jest obznajomiona z jego treścią. Czy może<br /> uniknąć konkluzji, że pewne przekazy Pisma Świętego przekazują tendencyjnie<br /> zafałszowaną koncepcję bożej sprawiedliwości? 295<br /> 295<br /> Podobnie osobliwy opis działania sprawiedliwości bożej znajdujemy w 2Sm 24, gdzie<br /> czytamy, iż (z powodów niepodanych w tym przekazie) „Pan zapłonął gniewem przeciwko Izraelczykom”<br /> – a przeto, żeby mieć powód do ich ukarania (widocznie powód gniewu do tego nie<br /> wystarczał), pobudził Dawida do „grzechu” polegającego na zarządzeniu spisu ludności. Za ten<br /> „grzech” karę miał według orzeczenia wyroczni ponieść naród. „Pan” przedstawił Dawidowi<br /> trzy możliwości: „Czy chcesz, by w tej ziemi nastało siedem lat głodu, czy wolisz przez trzy mie-</div> <div>Ofiarowanie Izaaka. Abraham a Hiob<br /> 309<br /> tywna prawomocność jest analogiczna do prawdziwości sądów opisowych przygodnych,<br /> czy też do prawdziwości sądów opisowych koniecznych. Problem ten<br /> sformułować też można jako pytanie, czy Bóg arbitralnie dekretuje, czy też jedynie<br /> ujawnia innym podmiotom, np. ludziom, prawomocne normy moralne; czy<br /> Bóg może aktem swej suwerennej woli sprawić, aby czyny, które były dotychczas<br /> moralnie dobre, stały się moralnie złe lub na odwrót; albo czy może sprawić, żeby<br /> jakieś postępowanie naruszające prawomocną ogólną normę moralną było w jakimś<br /> danym przypadku moralnie dobre, czy to ponieważ zostało nakazane przez<br /> Boga, czy to ponieważ podmiotem sprawczym jest sam Bóg. Można też nadać temu<br /> ostatniemu problemowi formę pytania, czy Boga „obowiązują” jakieś ogólne<br /> normy moralne.<br /> Normatywizmem nazwać można pogląd, według którego postępkami godziwymi<br /> w mocnym sensie tego słowa są takie, w których podmiot działający stosuje<br /> się do prawomocnych norm moralnych. (Postępki ani nienakazane, ani niezabronione<br /> przez prawomocne normy moralne, są według tego poglądu moralnie<br /> obojętne.) Cnota to w ujęciu normatywisty to samo, co prawość, czyli bezwzględna<br /> gotowość do przestrzegania prawomocnych ogólnych norm moralnych. Aspektem<br /> tak pojmowanej prawości jest odpowiednio pojmowana sprawiedliwość, czyli<br /> stosowanie się do odpowiednich prawomocnych ogólnych norm moralnych<br /> w ocenie postaw i postępków wszelkich podmiotów moralnych oraz kierowanie się<br /> odpowiednimi prawomocnymi ogólnymi normami moralnymi we własnych reakcjach<br /> na takie postawy i czyny.<br /> Zdaniem supranormatywisty 120 normatywizm jest zbyt ciasnym poglądem<br /> na naturę moralności. Istnieją bowiem wysoce pochwalne postawy i czyny, które,<br /> nie naruszając żadnych prawomocnych ogólnych norm moralnych, nie są jednak<br /> również spełnieniem żadnych takich norm. Są to postawy i czyny, do których nikogo<br /> nie wolno (tzn. nie ma się moralnego prawa) zobowiązywać, a w których przejawia<br /> się mniej lub bardziej daleko posunięta wielkoduszność podmiotu: cechy, takie<br /> jak hojność, zdolność przebaczania, zdolność do ściśle dobrowolnego poświęcenia<br /> jakichś własnych dóbr, a może nawet życia, na rzecz innych ludzi albo dla<br /> podtrzymania godnych tego wartości. Pomiędzy skłonnościami do podobnych zachowań<br /> a sprawiedliwością możliwe jest napięcie: znane jest zachodzenie niekiedy<br /> konfliktu pomiędzy sprawiedliwością a miłosierdziem. Według supranormatywisty<br /> prawdziwie wielkoduszny, prawdziwie dobry widocznie jest ten, kto<br /> w swych postawach i postępowaniu potrafi rozwiązywać ten konflikt, unikając zarówno<br /> rygoryzmu normatywisty, jak sentymentalizmu.<br /> Supranormatywista rozszerza więc zakres sądów moralnych, o których słuszność<br /> można zapytywać. Czy istnieje obiektywna miara tej słuszności? Czy sądy<br /> 120<br /> Nazywa się on w literaturze etycznej zwolennikiem teorii supererogacji.</div> <div>Glosy do Hymnu Kapłańskiego o stworzeniu świata...<br /> 123<br /> Jednym z aspektów tej sprawy jest stosunek ludzkości do jej własnej rozrodczości.<br /> W ogromnej mierze wyzwoliliśmy się spod kontroli natury nad przyrostem<br /> populacji ludzkiej, ale w dalece niedostatecznej mierze zdajemy sobie sprawę,<br /> że wobec tego ludzkość sama musi przejąć kontrolę nad własną rozrodczością.<br /> Do przeszkód w zrozumieniu i rozwiązywaniu tego problemu należy w naszym<br /> kręgu kulturowym jednostronnie pronatalistyczny etos religii śródziemnomorskich.<br /> Tak więc w szczególności Kościół katolicki zachowuje tradycyjną wrogość<br /> wobec wszelkich takich form życia seksualnego ludzi, które nie wiążą się<br /> z szansą, czy ryzykiem, prokreacji, natomiast bynajmniej nie traktuje jako grzechu<br /> nieodpowiedzialnego płodzenia dzieci, zagrażającego zarówno dobru potomstwa<br /> i rodziny, jak i dobru gatunku ludzkiego. A jednak rzeczą niezbędną jest<br /> obecnie, abyśmy spośród składników treści Hymnu Kapłańskiego odrzucili nie<br /> tylko geocentryzm i inne jego kosmologiczne naiwności, nie tylko jego antyewolucjonizm<br /> biologiczny avant la lettre, ale i przejawiającą się w nim naiwną postawę<br /> triumfalistyczną pozwalającą ludzkości mnożyć się bez ograniczeń. Zalecenie:<br /> „Mnóżcie się i czyńcie Ziemię sobie poddaną”, powinno być zastąpione zaleceniem:<br /> „Poszukujcie sposobów zachowania równowagi z przyrodą bez destrukcji<br /> waszych osiągnięć cywilizacyjnych i kulturowych i kontrolujcie waszą rozrodczość,<br /> utrzymując ją na poziomie nie uniemożliwiającym zachowanie tej równowagi”.<br /> Jeszcze dość niedawno demografowie bili na alarm z powodu oczekiwanego<br /> przyrostu globalnej populacji ludzkiej, której nie sposób będzie wyżywić. Obecnie<br /> okazało się podobno, że te maltuzjańskie obawy się nie sprawdzają; że oczekiwać<br /> należy spadku globalnej liczebności osobników Homo sapiens, dla których,<br /> przy odpowiedniej polityce powołanych do tego instytucji działających w skali globu,<br /> nie powinno zabraknąć żywności – choć obecnie, jak wiadomo, głodują miliony.<br /> (Wyłaniają się nawet nowe problemy związane z oczekiwanym spadkiem liczebności<br /> populacji ludzkiej, np. problem jej „starzenia się”.) Nasuwają mi się jednak<br /> w związku z tym dwie uwagi.<br /> Pierwsza, banalna, że jednym z czynników skutkujących uchyleniem groźby<br /> maltuzjańskiego przeludnienia w naszym gatunku jest to, że do elementów kultury<br /> zaawansowanych gospodarczo i społecznie krajów weszły praktyki sprzeczne<br /> z nauczaniem Kościoła katolickiego w sprawie rozrodczości: powszechność<br /> stosowania środków antykoncepcyjnych, stosowanie (legalnie lub nie, ale jednak<br /> nagminnie) sztucznych poronień w przedludzkim stadium rozwoju płodu ludzkiego.<br /> Nakazy Kościoła nagminnie bojkotują w życiu prywatnym jego wierni, popadając<br /> w konflikt sumienia i zaprawiając się w hipokryzji. Po drugie jednak,<br /> mam wątpliwości co do tego, czy wraz z zażegnaniem groźby przeludnienia maltuzjańskiego<br /> znika w ogóle problem przeludnienia w naszym gatunku. Wciąż<br /> jeszcze w naszym etosie nie zajmuje należnego miejsca postulat brania pod uwa-</div> <div>520<br /> Biblia Hebrajczyków<br /> niu do przedłużenia swego ziemskiego żywota wartościom cenionym w świetle<br /> właściwych tym religiom aksjologii jeszcze wyżej niż doczesne życie poszczególnego<br /> człowieka. Za godne wysokiej aprobaty, za niekiedy bohaterskie uważa się<br /> według tych doktryn wysiłki zmierzające do ocalenia od śmierci również innych ludzi:<br /> ludzi ukochanych przez tych, co dla nich ponoszą ofiary, albo – co szczególnie<br /> pochwalne – będących dla ratujących po prostu egzemplarzami „bliźniego”. „Kto<br /> ratuje jedno życie ludzkie ratuje cały świat!” Pozbawienie kogoś życia, traktowane<br /> jako jeden z najstraszliwszych grzechów, uważa się nie tylko za naruszenie prerogatywy<br /> boskiej, ale, na ogół, za akt najwyższej wrogości względem zabitej osoby<br /> – i to nawet takiej osoby, jaka, że względu na swoje przejawione na ziemi cnoty powinna,<br /> jako wyzwolona z materii dusza, niezmiernie zyskać na przeniesieniu się<br /> z ziemskiego padołu łez do raju.<br /> Powyższe uwagi nie implikują bynajmniej, że wiara w pozagrobowe życie dusz<br /> ludzkich oraz w „rajski przebyt” cnotliwych jest nieistotna, czy to z punktu widzenia<br /> tych religii, czy to jako jeden z czynników decydujących o ich własnej żywotności.<br /> Wiara ta dostarcza jej wyznawcom potężnego środka przezwyciężenia traumy<br /> psychicznej w sytuacjach, kiedy jednostka musi się liczyć z nieuchronną bliskością<br /> własnej śmierci albo śmierci drogiej jej osoby, albo radzić sobie z bólem utraty kogoś,<br /> kogo się kochało.<br /> Paradoks ten omawiam w mojej książce Life Contemplative, Life Practical 420<br /> w obrębie rozważań o różnicy pomiędzy „rozumem teoretycznym” (poświęconym<br /> bezinteresownym wysiłkom poznawczym, w szczególności w dziedzinie filozofii<br /> i nauki) a „rozumem praktycznym” w człowieku. Przytoczę tutaj (w przekładzie)<br /> kilka fragmentów z tej pracy. „Człowiek jest filozofującym zwierzęciem. Filozofujące<br /> zwierzę nie jest w stanie być w każdym momencie swojego życia filozofem albo<br /> teoretykiem pogrążonym w czysto poznawczych dociekaniach... Filozofujące<br /> zwierzę zazwyczaj musi spędzać większość czasu na wysiłkach zmierzających<br /> do zachowania przy życiu siebie samego, swojego potomstwa, swojej wspólnoty.<br /> To obejmuje również dążenie do utrzymywania jego własnej psyche w stanie niezbędnym<br /> do tego, aby móc sprostać trudnościom i wyzwaniom życia. Treść świadomości<br /> człowieka teoretycznego 421 w człowieku i treść świadomości człowieka<br /> praktycznego w człowieku na ogół nie mogą być ściśle te same, o ile człowiek praktyczny<br /> nie ujarzmia człowieka teoretycznego i nie ogranicza jego autonomii...<br /> Przeważający w naszej kulturze stosunek do ludzkiej śmiertelności dostarcza<br /> jaskrawej ilustracji różnic w celach i sposobach funkcjonowania pomiędzy naszym<br /> 420<br /> H. Eilstein, Life Contemplative, Life Practical, wyd. cyt., patrz s. 156–159.<br /> 421<br /> Który jest podmiotem, jak wskazuję w tym rozważaniu, autentycznych osiągnięć poznawczych.</div> <div>Glosy do Hymnu Kapłańskiego o stworzeniu świata...<br /> 131<br /> częto obliczać prawdopodobieństwo powstania [w warunkach ziemskich] w sposób<br /> przypadkowy systemu enzymatycznego najprostszej z wyobrażalnych komórek.<br /> Przy założeniach sugerowanych przez obecną wiedzę otrzymywano wielkości<br /> rzędu 10 -4000 , co doprowadziło część uczonych do przekonania, iż [dojście na drodze<br /> naturalnej do skutku zjawiska tak wysoce nieprawdopodobnego w świetle<br /> ustalonych praw nauki uznać się musi za niemożliwe, a przeto, że] istnieć musiała<br /> pozamaterialna przyczyna powstania życia. [Po trzecie], [d]o podobnych wyników<br /> prowadzą obliczenia szans na pojawienie, się w drodze przypadkowych mutacji<br /> i doboru naturalnego, korzystnych zmian budowy narządów. Struktury biologiczne<br /> są niesłychanie złożone, a całość funkcjonuje należycie tylko pod warunkiem<br /> zgodnej współpracy wszystkich części... Zgodnie z założeniem o przypadkowości<br /> mutacji każdy ze składników [odnośnej struktury biologicznej] zmienia się<br /> w sposób niezależny od zmian reszty układu. Tymczasem dobór naturalny może<br /> selekcjonować [pozytywnie] zmiany zachodzące w jednej części jedynie wtedy,<br /> gdy zajdą odpowiednie zmiany w pozostałych. Prawdopodobieństwo wielu równoczesnych<br /> korzystnych mutacji (przypadkowe zmiany są o wiele częściej destruktywne<br /> niż korzystne) jest znów zastraszająco małe” 70 .<br /> Nawet w popularnej literaturze naturalistów biologicznych znaleźć można<br /> przekonujące, moim zdaniem, odpowiedzi na przynajmniej niektóre z powyższych<br /> zarzutów 71 . Jeśli idzie o pierwszy z wymienionych przez Sadego zarzutów, to godzi<br /> on względnie skutecznie jedynie w tak zwaną gradualistyczną, w swoistym sensie<br /> tego słowa, odmianę neodarwinizmu. Gradualizm tak pojmowany polegać by miał<br /> na zakładaniu nieomal jednostajnego, „powolnego” (w geologicznej skali czasu)<br /> tempa ewolucji w poszczególnych liniach rodowych. Ewolucja w obrębie danej linii<br /> rodowej, zachodząca na podłożu „małych kroków” mutacyjnych, imitowałaby<br /> proces ciągły. Procesem ciągłym powinno by też być ewentualne przesuwanie się<br /> danej linii rodowej w przestrzeni. Wyróżnienie gatunków ancestralnych i potomnych<br /> w danej linii rodowej miałoby charakter konwencjonalny, a pomiędzy odda-<br /> 70<br /> W. Sady, Dlaczego kreacjonizm «naukowy» nie jest naukowy i dlaczego nie prowadzi<br /> do teizmu? „Przegląd Filozoficzny. Nowa Seria” 2001, nr 1(37). Artykuł ten jest głównie polemiką<br /> z książką Jodkowskiego na tematy metodologiczne. Opierając się na uznawanym przez siebie<br /> i przedstawionym w tekście pojęciu naukowości, autor krytykuje poglądy Jodkowskiego<br /> na naukę, a zwłaszcza na relację pomiędzy teorią i doświadczeniem, jako anachroniczne i naiwne.<br /> Uzasadnia też swoją odpowiedź nie tylko na pierwsze, ale i na drugie z wymienionych<br /> w tytule pytań. Nie mogąc się tu wdawać w krytyczne rozważanie podstawowych poglądów Sadego<br /> na istotę nauki, stwierdzę jedynie, ze podzielam jego opartą na nich ocenę poglądów Jodkowskiego<br /> na problemy naukowości.<br /> 71<br /> Odpowiedzi te mogą naruszać metodologiczne postulaty akceptowane przez Jodkowskiego,<br /> z czym się jednak nie liczę.</div> <div>Biblia zawłaszczonego Boga<br /> 261<br /> ła się ona osiedleniem się Lota z córkami w Soarze, oraz inna, według której Lot<br /> po ucieczce z Sodomy od razu udaje się do głuszy. To zaś, co znajdujemy w Biblii,<br /> byłoby niefortunną kontaminacją obu tych wersji. Ostatecznie opowieść kończy<br /> się tym, że zamiast być odrodzicielkami ludzkości córki Lota ku uciesze Izraelczyków<br /> okazują się matkami synów zrodzonych ze związków kazirodczych. Zostają<br /> oni protoplastami spokrewnionych z Izraelczykami a nienawistnych im – jak to<br /> między sąsiadami bywa – narodów.<br /> (d) Kulminacyjną rolę w cyklu Abrahamowym odgrywają opowieści o narodzinach<br /> i wygnaniu Izmaela oraz o narodzinach i ofiarowaniu Izaaka. Zajmijmy się<br /> pierwszą z nich. Sara, nie mogąc znieść ciążącego na niej stygmatu bezpłodności,<br /> ucieka się do środka podsuwanego przez ówczesną kulturę i doprowadza do zapłodnienia<br /> przez Abrahama jej niewolnicy Hagar, której dziecko ma być z punktu<br /> widzenia prawa i obyczaju dzieckiem jej pani. Być może Hagar, dziecię obcej nam<br /> kultury, nie czuje, że uczyniono jej krzywdę, zmuszając ją do wejścia do łoża starego<br /> mężczyzny. Może raczej uważa, że zaszczycono ją wyborem na biologiczną matkę<br /> dziecka potężnego szejka. W każdym razie czuje się ona wywyższona przez swą<br /> ciążę w porównaniu z bezpłodną Sarą i według narratora nie okazuje jej należnej<br /> rewerencji. Sara zanosi do męża skargę na doznawane od Hagar afronty. Jak to typowe<br /> dla naczelnika patriarchalnej poligamicznej rodziny, Abraham nie zamierza<br /> zaprzątać sobie głowy swarami kobiet – i o tej, która nosi jego dziecko w swoim łonie,<br /> mówi do Sary: „Oto sługa twoja w ręku twoich jest, czyń z nią, jak ci się podoba”<br /> 43 . Pewna odtąd bezkarności Sara dokucza Hagarze tak bardzo, że ta ucieka, nie<br /> bacząc na swoją ciążę i na to, że jako cudzoziemka nie liczy chyba na niczyją pomoc<br /> 44 . Jednakże na pustyni objawia jej się „Anioł Pański” i nakazuje powrót, obiecując<br /> zarazem (o ile można zrozumieć werset 16: 12 jako pocieszającą obietnicę),<br /> że urodzi ona syna, który będzie mocarzem i władcą pustyni 45 . Hagar powraca<br /> pod władzę Sary i rodzi Izmaela. Zauważyć należy, że jest to zapewne jeden z dwu<br /> wariantów opowieści o opuszczeniu obozu Abrahama przez Hagar. Jak wskazują<br /> bibliolodzy, wersja ta pochodzi od Jahwisty, gdy natomiast dobrze znana zwykłemu<br /> 43<br /> Księga Rodzaju 16: 6. Cytowane według BW.<br /> 44<br /> Reprezentanci tradycji judeochrześcijańskiej, zwłaszcza żydzi, mają do Sary stosunek<br /> pełen rewerencji, jako że była jedną z „matek” Izraela. Biblia nie zawiera jednak przekazów<br /> o jej miłosiernych czy w jakiś inny sposób szlachetnych postępkach. Tu dowiadujemy się, że<br /> ciężarnej (i to z jej inicjatywy!) niewolnicy dokucza tak bardzo, że tamta ucieka, gdzie oczy poniosą.<br /> 45<br /> Trudno uznać, że „Anioł Pański” pocieszał Hagar słowami: „...a będzie to człowiek dziki<br /> jak onager. Będzie on walczył przeciwko wszystkim, a wszyscy przeciwko niemu; będzie on<br /> utrapieniem swych pobratymców” (Księga Rodzaju 16: 12). Wygląda to na podmianę jakiegoś<br /> pierwotnego tekstu przez kogoś, kto nie lubił mitycznego protoplasty Arabów.</div> <div>Wstęp<br /> 29<br /> sunku do osób, których jakieś niegodziwe ich czyny w jakimś sensie wyłączyły<br /> poza obręb globalnej wspólnoty ludzkiej, obowiązuje naturalne rozszerzenie tego<br /> postulatu, a mianowicie postulat powstrzymywania się od okrucieństwa, zarówno<br /> fizycznego, jak psychicznego, względem wszelkich istot czujących, łącznie ze<br /> sprawcami „czynów nieludzkich” i łącznie ze zwierzętami.<br /> Postulaty te dopuszczają rozmaite interpretacje. W przeciwieństwie np. do absolutnego<br /> sprzeciwu wobec tortury humaniści dyskutować mogą pomiędzy sobą<br /> kwestię dopuszczalności kary śmierci za najohydniejsze zbrodnie ludzkie. W przeciwieństwie<br /> do absolutnego sprzeciwu wobec dręczenia zwierząt i szkodzenia im<br /> bez przeważającej potrzeby ludzkiej, humaniści mogą dyskutować np. o moralnym<br /> zagadnieniu wegetarianizmu.<br /> Wskazane postulaty nie wyczerpują ogólnej charakterystyki humanizmu.<br /> Istotną rolę w etosach humanistycznych odgrywa postulat uznawania nieinstrumentalnej<br /> wartości i godności poszczególnej jednostki ludzkiej, którego składnikiem<br /> jest postulat poszanowania jej autonomii w znacznym zakresie dotyczących<br /> jej decyzji – zakresie ograniczonym jedynie wymogiem nieszkodzenia innym<br /> i poszanowania prawa owych innych do kultywowania ich własnego światopoglądu,<br /> stylu życia, działań. Jak wyznaczyć granice tego zakresu, to bywa<br /> przedmiotem dysput pomiędzy humanistami.<br /> Ze względu na tematykę moich szkiców doniosły jest następujący składnik postulatu<br /> poszanowania godności i autonomii jednostki ludzkiej. Zawiera on m.in.<br /> pewien godny tu szczególnej uwagi wymóg moralny wobec jednostki oraz pewne<br /> pojęcie o przysługujących jej prawach. Wymogiem tym jest postulat wewnętrznej<br /> intelektualnej rzetelności jednostki. Nakazuje on jej przy rozważaniu jakiegokolwiek<br /> zagadnienia, którego rozważanie należy do dziedziny sądów opisowych (tzn.<br /> niemających wśród swoich konsekwencji żadnych ocen czy norm) akceptować,<br /> przynajmniej tentatywnie, jako odpowiedź na to zagadnienie tezę możliwie dobrze<br /> uwiarygodnioną (o ile tylko teza taka jest dostępna), w przeciwieństwie np. do tezy,<br /> której uznanie bardziej by odpowiadało pragnieniom owej jednostki czy też<br /> mniej by ją narażało na konflikt z dominującymi w jej społeczności autorytetami<br /> albo ze środowiskami, w których łonie pragnie ona pozostać. Oczywiście, rozważanie<br /> jakiegoś zagadnienia może ujawnić, że przynajmniej w danym czasie nie ma,<br /> w świetle kryteriów nauki, dostatecznie dobrze uwiarygodnionej odpowiedzi<br /> na nie. Rzetelność intelektualna nakazuje w takim przypadku zawieszenie sądu,<br /> a nie uleganie podszeptom myślenia życzeniowego.<br /> Istnieją sytuacje, w których ktoś nie uważa za rzecz możliwą ujawnienia jakiegoś<br /> swojego poglądu. W jakich wypadkach tego rodzaju postępowanie potępić należy<br /> jako małoduszność czy wygodnictwo, to już odrębna sprawa z zakresu aksjologii<br /> moralnej. Ma się rozumieć, właściwa etosowi humanistycznemu koncepcja<br /> godności ludzkiej w ogólnym przypadku preferuje odwagę wyrażania własnych</div> <div>229<br /> Biblia zawłaszczonego Boga<br /> Generalia na początek<br /> 1. Interesująca mnie tutaj część Rdz, od 11: 27 do końca, jest, jak te, co ją poprzedzają,<br /> kompilacją źródeł składających się na Pięcioksiąg. Redaktor podzielił<br /> odziedziczone przez siebie przekazy, głównie Jahwisty i Elohisty, na fragmenty,<br /> niekiedy stanowiące rozdziały albo nieomal całkowite rozdziały obecnej Księgi,<br /> niekiedy kilkuzdaniowe, i połączył je, wpisując też miejscami krótsze wstawki pochodzące<br /> od Kapłana albo od niego samego 1 . Nie osiągnął w ten sposób całości zupełnie<br /> spójnej, wolnej od dubletów, sprzeczności i niekonsekwencji; a jednak przyznać<br /> trzeba, że zwykły czytelnik, zwłaszcza zaś taki, którego pietyzm dla uświęconego<br /> dzieła pozbawia nastawienia krytycznego, łatwo odnosi wrażenie, że obcuje<br /> ze spójną narracją. Ponieważ głównym przedmiotem mojej refleksji jest Biblia<br /> w obecnym jej kształcie, jej wpływ na koncepcję bóstwa i stosunku pomiędzy ludźmi<br /> a bóstwem, a zwłaszcza na ukształtowanie się podstawowych przeświadczeń<br /> moralnych w naszej kulturze, z reguły nie będę się interesowała rozczesywaniem<br /> zastanego tekstu omawianej tu części Rdz na pasma pochodzące z ustalonych<br /> przez bibliologów źródeł. Istotna jest natomiast w kontekście niniejszego szkicu<br /> podstawowa zasada konstrukcyjna, którą się kierował redaktor Księgi Rodzaju.<br /> Kompozycję Pięcioksięgu i w szczególności tej księgi „przejął redaktor z najbliższego<br /> mu czasowo oraz ideowo praźródła Kapłańskiego... Opowieść Kapłana<br /> postępuje na zasadzie odrzucania oraz selekcji. Zaczyna od stworzenia świata, by<br /> później zająć się tylko człowiekiem. Spośród potomków Noego śledzi dokładniej<br /> tylko Sema, spośród potomków Sema – tylko Abrahama, spośród potomków Abrahama<br /> – po sumarycznym naszkicowaniu rodowodów Izmaela oraz Ezawa – tylko<br /> Izaaka, by wreszcie dotrzeć do przedstawiciela narodu – Jakuba-Izraela. Punktami<br /> węzłowymi dziejów są dlań trzy przymierza. Pierwsze zawarł Bóg z Noem<br /> [oraz wszelką istotą żywą – H. E.], drugie – z Abrahamem, trzecie – z Mojżeszem.<br /> Pierwsze dotyczyło całej ludzkości, drugie – tylko synów Izraela, trzecie – tylko<br /> kasty kapłańskiej. [Trudno się z tym w pełni zgodzić. Mimo nacisku położonego<br /> w „Mojżeszowej” części Pięcioksięgu na monopol kasty kapłańskiej w sprawowa-<br /> 1<br /> Identyfikację wkładów poszczególnych źródeł do Pięcioksięgu podaje m.in. R. E. Friedman<br /> w Who Wrote the Bible?, wyd. cyt., s. 246–255, jeśli zaś idzie o Księgę Rodzaju – s. 246–249.</div> <div>22<br /> Wstęp<br /> elektrony i pozytony (elektrony o ładunku dodatnim) oraz promieniowanie – a potem,<br /> być może, ostatecznie, tylko promieniowanie. O tym, który z dwu podstawowych<br /> scenariuszy destrukcji naszego wszechświata się zrealizuje, zadecydować<br /> musi względna moc dwu tendencji, ekspansji i przeciwstawiającej się jej powszechnej<br /> grawitacji. Według najnowszych danych empirycznych zaakceptować<br /> wypada scenariusz drugi, i to, w odmianie dawniej przez naukę nieprzewidywanej:<br /> „Przez długi czas sądzono, że ekspansja wszechświata musi przebiegać coraz wolniej<br /> wskutek wzajemnego przyciągania grawitacyjnego wszystkich składników<br /> materii we wszechświecie. Obecnie jednak wiemy, że tempo ekspansji wzrasta.<br /> Natury czynnika wywołującego to przyspieszenie (zwanego «ciemną energią») nie<br /> udaje się wyjaśnić na gruncie [współczesnego] Modelu Standardowego [teorii cząstek<br /> elementarnych]” 17 . Istnieje szereg hipotez na ten temat.<br /> Zauważmy, iż oba wspomniane powyżej scenariusze są scenariuszami destrukcji,<br /> degradacji „zorganizowanego” wszechświata i, oczywiście, zaniku warunków<br /> pozwalających na istnienie w nim życia oraz, jak zapewne sądzić należy, jakiegokolwiek<br /> rodzaju układów materialnych (odpowiadających lub nieodpowiadających<br /> przyjmowanej obecnie w nauce definicji istot żywych), które by mogły być obdarzone<br /> intelektem 18 .<br /> 17<br /> G. Kane, The Dawn of Physics beyond the Standard Model [Początek fizyki wykraczającej<br /> poza Model Standardowy], „Scientific American”, 2003, June, s. 61.<br /> 18<br /> Sformułowanie powyższe ma postać tak ostrożną –„jak zapewne sądzić należy” – ponieważ,<br /> jak stwierdza M. Rees (por. jego Przed początkiem – nasz wszechświat i inne wszechświaty,<br /> Prószyński i S-ka, Warszawa 1999, s. 236–237), gdyby protony były wieczne (podczas<br /> gdy według pewnych koniektur współczesnych dotyczących natury cząstek elementarnych<br /> mają one jedynie niezmiernie długi czas rozpadu), istnieć by mogła w drastycznie zdegenerowanym<br /> przez ekspansję wszechświecie jakaś postać świadomości nie na podłożu znanego nam<br /> życia organicznego. „Rozszerzając się wszechświat się ochładza. Po upływie biliona lat jego<br /> temperatura spadnie poniżej jednego milistopnia. Wraz ze spadkiem temperatury każda możliwa<br /> do pomyślenia forma życia czy inteligencji będzie musiała przebywać w chłodzie, myśleć<br /> coraz wolniej i poddawać się hibernacji na długie okresy... Ale dlaczego mielibyśmy się spieszyć,<br /> skoro przed nami jeszcze eony czasu?” Rees stwierdza również (tamże), że „ewolucja nie<br /> musi się zakończyć, nawet jeśli wszystkie protony znikną. Zawsze mogłyby jeszcze istnieć czarne<br /> dziury [powstałe z zapaści dostatecznie masywnych gwiazd], o ile rosłyby dzięki zderzeniom<br /> wystarczająco szybko, aby zrównoważyć erozję przez parowanie... W czarnych dziurach<br /> może się skupić wystarczająco dużo energii, aby zaczęła powstawać nowa materia. W rozproszonym<br /> gazie elektronów i pozytonów mogłyby powstawać obwody sterowane skomplikowanymi<br /> polami magnetycznymi i prądami [i one to, przypuszcza autor, mogłyby być podłożem<br /> szczególnego rodzaju inteligencji]”. Są to jednak wszystko, jak widać, jedynie refleksje autora<br /> na temat różnych dających się pomyśleć możliwości dalszej ewolucji skrajnie zdegenerowanego<br /> wszechświata, a nie przewidywania o charakterze dobrze ugruntowanej hipotezy naukowej.</div> <div>388<br /> Biblia Hebrajczyków<br /> rzając w ciągu sześciu dni świat materialny, i na siódmy dzień oddał się wypoczynkowi,<br /> co go skłoniło do pobłogosławienia tego dnia i uświęcenia go przez ustanowienie<br /> zakazu pracy obejmującego wraz z wolnymi Izraelczykami ich niewolników,<br /> przebywających w kraju cudzoziemców, a także zwierzęta. W Pwt Deuteronomista<br /> nie sili się nawet na takie uzasadnienie. Wystarczy mu stwierdzenie, że<br /> autorem zakazu jest Jahwe, który wyprowadził naród izraelski z niewoli.<br /> Tabu szabatowe wiąże się szapewne z archaiczną wiarą w dni feralne. Świadczy<br /> o tym groza, jaką twórców Czteroksięgu napawało naruszenie tego tabu, o tym<br /> zaś z kolei świadczy niesamowity dla nas przepis karania śmiercią tego, kto by tabu<br /> pracy w szabat naruszył (Wj 31: 15). Dziś w ogólnym swoim sformułowaniu tabu<br /> to jest oczywiście odrzucane (bez usunięcia go z Kanonu) przez większość wyznań<br /> wyrosłych z tradycji judeochrześcijańskiej – nie mówiąc już o tym, iż ludzi<br /> współczesnych grozą z kolei przejmuje myśl, że jego złamanie mogłoby był karane<br /> śmiercią. W społeczeństwie współczesnym wiele zakładów produkcyjnych oraz<br /> najrozmaitszych instytucji nie mogłoby przerywać pracy w święta bez trudnych<br /> do znoszenia albo wręcz groźnych skutków dla populacji 237 . Pozostaje nakaz powstrzymywania<br /> się wiernych od prac, których potrzeba nie jest nagląca, oraz ich<br /> uczestniczenia, w miarę możności, w zbiorowych nabożeństwach w dzień uświęcony.<br /> Jak wiadomo, uczestnictwo w tego rodzaju obrzędach częstokroć zamiast<br /> być traktowane jako przymus, odczuwane bywa przez wierzących jako coś wartościowego.<br /> Dla pewnych osób „dzień święty” ma przy tym znaczenie szczególne, jako<br /> dzień, kiedy ich umysł odrywa się od banalnych i nieraz kłopotliwych realiów<br /> czasu powszedniego i zwraca się ku umiłowanemu przez nich Bogu. Ma to dla nich<br /> znaczenie katarktyczne. Ich stosunek do „szabatu” oczywiście zasługuje na szacunek<br /> ludzi niewierzących. Słuszną też rzeczą jest ułatwianie im świętowania szabatu,<br /> tak jak tego pragną. Nb. jest rzeczą niewątpliwą, że bez pospólnie przeżywanych<br /> świąt nie obywają się żadne społeczeństwa. Obyczaj ten naśladują na rozmaite<br /> sposoby różne najzupełniej laickie wspólnoty.<br /> Z drugiej strony jednak przestrzegane przez wyznawców najbardziej ortodoksyjnych<br /> odłamów judaizmu niezmiernie rozbudowane tabu szabatowe jest ciężarem,<br /> bez którego zrzucenia nie mogłoby zatriumfować chrześcijaństwo. Jego zakres<br /> trudno sobie wyobrazić komuś mało obznajomionemu z tym wyznaniem. Nie<br /> tylko wzniecanie ognia w kuchence gazowej lub oświetlanie domu w drodze przekręcenia<br /> kontaktu elektrycznego i mnóstwo innych czynności tego rodzaju, ale nawet<br /> np. czesanie się uważane są za wysiłek objęty tabu. Szereg niezmiernie uciążliwych<br /> zakazów i nakazów dotyczących soboty obchodzić się musi w drodze zawi-<br /> 237<br /> Wyznawcy najbardziej ortodoksyjnych form judaizmu uważają, że tabu sobotnie może<br /> być złamane jedynie dla ratowania życia ludzkiego.</div> <div>558<br /> Jezus ewangelistów<br /> ności, które co najwyżej możemy przewidywać, ale na których urzeczywistnienie<br /> nie mamy wpływu, czyli nie jesteśmy w stanie go przyspieszyć. Co jednak jest przyczyną<br /> tego, że Wszechmocny zwleka ze spełnieniem obiecanego aktu zbawczego?<br /> Jeśli do jego dokonania niezbędne było przyjście na świat, zakończenie żywota<br /> w męce i zmartwychwstanie Syna bożego (jak mogło to być niezbędne? Czy<br /> Bóg podlega jakimś koniecznościom pozalogicznym? 39 ), to dlaczego Chrystus<br /> z boskiej woli pojawił się na Ziemi dopiero w 3x14 (Mt) lub jeszcze więcej (Łk) 40 pokoleń<br /> od stworzenia świata?<br /> Jeśli zwłoka była uzasadniona, zachodzi pytanie, dlaczego Bóg wyznaczył ten,<br /> a nie inny czas na przyjście na świat Zbawiciela? Według pierwszych chrześcijan<br /> odpowiedź miała widocznie polegać na tym, że osiągnięta została „pełnia czasu”:<br /> świat wkroczył w erę eschatologiczną i historia ludzka dobiega końca. Z punktu<br /> widzenia niechrześcijanina czas przyjścia na świat Chrystusa, wydarzenia rzekomo<br /> będącego spełnieniem najdonioślejszych w dziejach całej ludzkości planów bożych<br /> wydaje się przypadkowy, choć historyk, być może, wyjaśni, że czas narodzenia<br /> się chrześcijaństwa to czas, który mimo stosunkowego spokoju zewnętrznego<br /> był epoką jakiegoś osobliwego, bolesnego niepokoju w ludziach zamieszkujących<br /> śródziemnomorską oikumenę; że był to czas sprzyjający temu, aby jako „Dobra<br /> Nowina”(!) powitany mógł być przez wielu ludzi mit o umęczeniu „Syna bożego”<br /> jako o zbawczej dla ludzi „Ofierze Przebłagalnej”.<br /> 7. Kontynuuję analizę ewangelii włączonych do chrześcijańskiego kanonu. Są<br /> one pełne rozbieżności. Sprzeczności zachodzą pomiędzy poszczególnymi ewangeliami<br /> (głownie, ale nie tylko, pomiędzy synoptykami a „Janem”). Zdaniem Crossana<br /> „[c]zytając je [tzn. ewangelie] wertykalnie, to znaczy od początku do końca<br /> i jedną po drugiej, uzyskujemy wrażenie jedności, harmonii i zgodności. Jeśli jednak<br /> będziemy je czytać horyzontalnie, skupiając uwagę na tym lub owym wydarzeniu<br /> i porównując jego dwie, trzy lub cztery wersje, bardziej uderzą nas rozbieżności<br /> niż ich zgodność. Już w połowie II wieku pogańscy przeciwnicy chrześcijaństwa,<br /> tacy jak Celsus, i apologeci chrześcijańscy, tacy jak Justyn, Tacjan czy Marcjon,<br /> dobrze zdawali sobie sprawę z istnienia tych rozbieżności, choćby tylko pomiędzy<br /> relacjami Mateusza i Łukasza. Jednolitą relację można było otrzymać<br /> na dwa sposoby: albo odrzucając wszystkie ewangelie prócz jednej – takie było<br /> 39<br /> „Niezrozumiałość konieczności tego, że Syn Człowieczy musi cierpieć, aby wejść do swej<br /> chwały, jest zasadniczą tajemnicą Mesjasza, którego uczniami jesteśmy. Tajemnica ta pozostanie<br /> nieodkryta aż do końca czasów”. Kard. J. M. Lustiger, Obietnica, wyd. cyt., s. 114.<br /> 40<br /> Liczby te są podane (w Ewangelii „wg” Mateusza bezpośrednio, na podstawie Ewangelii<br /> „wg” Łukasza można je obliczyć) w rozbieżnych genealogiach Jezusa, patrz Ewangelia „wg”<br /> Mateusza 1: 1nn, Ewangelia „wg” Łukasza 3: 23nn.</div> <div>Rozważania ogólne<br /> 563<br /> Na początku swojej działalności Paweł, wówczas nastawiony na prowadzenie<br /> swojej misji zarówno wśród żydów w diasporze jak wśród pogan, popadł w konflikt<br /> z przywódcami zboru judeochrześcijańskiego skupionego głównie w Jerozolimie.<br /> Sprawa miała znaczenie o nieoszacowanej doniosłości. Działalność Pawła<br /> wśród żydów w diasporze nie przynosiła na ogół pomyślnych skutków, tak samo<br /> jak głoszenie wśród Izraelczyków w Judei poglądów judeochrześcijańskich, a tym<br /> bardziej głoszenie w niej o wiele jawniej „heretyckich” w stosunku do tradycyjnego<br /> judaizmu nauk samego Pawła. Paweł zmuszony został przez to do przyjęcia<br /> na siebie roli „apostoła pogan”, a jego sukcesy na tym polu stały się preludium<br /> do triumfalnego pochodu chrześcijaństwa przez dzieje. Nieodzownym warunkiem<br /> tych sukcesów było jednak odrzucenie takiego stanowiska, jakie wyrażało zacytowane<br /> powyżej przypisywane Jezusowi logion o „jocie i kresce”. Misja Pawła nie<br /> mogłaby się powieść, gdyby wymagał od wychowanych w kulturze helleńskiej neofitów<br /> podporządkowania się takim wymogom judaistycznego „Prawa”, jakie były<br /> w ich oczach odstręczające lub trudne do spełnienia (np. wymóg obrzezania 47 ) albo<br /> barbarzyńskie i niemądre (jak tabu soboty i rozliczne tabu pokarmowe). To było<br /> zarzewiem konfliktu, od którego rozstrzygnięcia zależał w istocie rzeczy los<br /> chrześcijaństwa.<br /> Konflikt ten został rozwiązany na „soborze jerozolimskim”, jak nazywa się<br /> „naradę apostołów i starszych Kościoła w Jerozolimie ok. 49 r. (Dz, 15: 1–21)...<br /> [G]łówną przyczyną jej zwołania był powstały w Antiochii spór między judeochrześcijanami<br /> domagającymi się obrzezania pogan i włączenia ich do Synagogi<br /> przed chrztem oraz chrześcijanami wywodzącymi się ze środowisk pogańskich,<br /> którzy odrzucali ten wymóg... Ostatecznie wykształciły się 2 obozy: 1) judaistów<br /> stojących na straży żydowskich przepisów i sprzeciwiających się «naginaniu»<br /> Prawa na potrzeby misji chrześcijańskiej i 2) pogan-konwertytów mówiących<br /> może to również odnosić się do wypełnienia proroctw o Nim jako o Mesjaszu, zawartych w Prawie<br /> i u Proroków (por. Łk 24: 44)”. Potraktowanie wyrazów „wypełnić” i „udoskonalić” jako synonimów<br /> jest czymś najzupełniej arbitralnym.<br /> 47<br /> „W judaizmie przeżywającym okres silnej ekspansji w cesarstwie rzymskim było wielu<br /> jarej szamajim, bojących się Boga, to znaczy pogan, którzy pragnęli wejść do Przymierza. Czy<br /> zmuszać ich do obrzezania, do którego czuli wielką odrazę? W I wieku czy też pod koniec II wieku<br /> przed Chrystusem coraz częściej włączano ich do Izraela nie przez obrzezanie, ale przez<br /> chrzest, który stanowił pewien obrzęd zastępczy [widocznie jedyny dostępny dla kobiet, o ile<br /> w ogóle brano pod uwagę „włączenie ich do Izraela” – H. E.]; czyniono to w nadziei, że z kolei<br /> oni sami poddadzą swe dzieci obrzezaniu [na które sami nie mogli się zdobyć! – H. E.]… W późniejszym<br /> okresie judaizm zarzucił tę praktykę… Poganie mieli bowiem skłonność, by traktować<br /> obrzęd chrzcielny jako pewne ułatwienie i uchylali się później od wypełnienia zobowiązań”.<br /> Kard. J. M. Lustiger, Obietnica, wyd. cyt., s. 86.</div> <div>Glosy do Hymnu Kapłańskiego o stworzeniu świata...<br /> 143<br /> czysto metafizyczny: ich istnienie albo nieistnienie jest nieistotne dla obecnego<br /> stanu wszechświata. Można więc tu zastosować zasadę ekonomii [poznania] znaną<br /> jako brzytwa Ockhama... i powiedzieć, że [z punktu widzenia naszego poznania<br /> – H. E.] czas rozpoczyna się od Wielkiego Wybuchu” 91 .<br /> Niezbędne są tu dwie uwagi. Po pierwsze, stwierdzić należy, że jeśliby należało<br /> uznać słuszność powyższego komentarza Hawkinga, to nie stanowiłby on zaprzeczenia<br /> tezy o istnieniu pierwotnego bytu fizycznego, z którego w jakiś sposób<br /> „wyłonił się” w Wielkim Wybuchu nasz wszechświat. Komentarz ten w razie swojej<br /> słuszności pozostawiałby tę sprawę w zawieszeniu i uświadamiałby nas w ten<br /> sposób o pewnych nieprzekraczalnych granicach naszego poznania: pewne zagadnienia,<br /> w świetle naszego poznania naukowego bynajmniej nie pozbawione<br /> sensu, byłyby w świetle tego poznania zasadniczo empirycznie (choćby hipotetycznie)<br /> nierozstrzygalne, co z punktu widzenia empirystycznej teorii poznania<br /> bytu fizycznego – do której zwolenników zalicza się np. autorka niniejszego<br /> tekstu – znaczyłoby, ze są one dla umysłu ludzkiego zasadniczo, nawet hipotetyczne,<br /> nierozstrzygalne. Niezdolność nauki do ich rozstrzygania nie stanowiłaby<br /> jednak dowodu na rzecz hipotezy kreacjonistycznej. Myśląc inaczej, spadlibyśmy<br /> na poziom naiwnej teologii „Boga luk [w ludzkim poznaniu]”, o której wypowiadał<br /> się krytycznie (w uwagach do fragmentów mojej pracy) np. Michał Heller 92 . Jak<br /> już pisałam powyżej, kreacjonizm dla swojego uwiarygodnienia wymaga o wiele<br /> więcej, a mianowicie dających się empirycznie uzasadnić odpowiedzi na pytanie,<br /> w jakim celu Bóg stworzył byt fizyczny – i jeśliby Wielki Wybuch miał być rzeczywistym<br /> czasowym początkiem bytu fizycznego, dlaczego Bóg, będąc „odwiecznym”<br /> czy też „pozaczasowym”, stworzył go tyle a tyle jednostek czasu temu.<br /> Najmocniejszą „antynaturalistyczną” tezą, dla której można by było szukać<br /> oparcia w stanowisku Hawkinga, byłby więc agnostycyzm zalecający zawieszenie<br /> sporu o istnienie stwórcy rzeczywistości fizycznej jako sporu nierozstrzygalnego<br /> dla umysłu ludzkiego.<br /> Po drugie, zacytowana uwaga Hawkinga odnosi się do kosmologii mającej<br /> za swoje podłoże klasyczną ogólną teorię względności. Ze względu na swój niekwantowy<br /> charakter teoria ta nie może na zawsze pozostać takim podłożem, co<br /> pozwala na zakwestionowanie narzucanej przez nią koncepcji Wielkiego Wybuchu<br /> jako osobliwości, poza którą nasze poznanie nie może się posunąć 93 . Na rubieżach<br /> 91<br /> The Edge of Spacetime [Skraj czasoprzestrzeni], w: P. Davies (red.), The New Physics<br /> [Nowa fizyka], Cambridge University Press, Cambridge 1989, s. 66.<br /> 92<br /> Por. przypis 83 do niniejszego tekstu.<br /> 93<br /> Hawking przedstawia nowsze koniektury kosmologiczne w swojej książce Wszechświat<br /> w skorupce orzecha [The Universe in a Nutshell], Zysk i Ska, Poznań 2002.</div> <div>672<br /> Jezus ewangelistów<br /> W odniesieniu do pewnych okoliczności jest to, jak stwierdziłam powyżej, zalecenie<br /> moralnego heroizmu, któremu nie każdy może sprostać. Z drugiej strony<br /> wszakże wyrzeczenie się stosowania przemocy względem każdego zła, w każdych<br /> warunkach, wcale nie wydaje mi się czymś moralnie zalecanym. Mimo tak rozpowszechnionej<br /> rewerencji (przynajmniej w słowie) dla ewangelii, łącznie z omawianym<br /> „Jezusowym” przykazaniem, w kulturze naszej „odciskanie gwałtu gwałtem”<br /> jest w wielu wypadkach uważane za nie tylko usprawiedliwione, ale i za chwalebne,<br /> zarówno jeśli chodzi o złoczyńców zagrażających nam osobiście, jak i o jakieś<br /> krzywdy wyrządzane lub zagrażające jakimś zbiorowością. Podzielam aprobatę<br /> dla takiego poglądu.<br /> Wskazać tu warto niekonsekwencję Jezusa ewangelistów w odniesieniu do zasady<br /> niesprzeciwiania się złu. W Łk 22: 36nn Jezus zaleca uczniom kupno mieczy:<br /> „«…To bowiem, co się do mnie odnosi, dobiega kresu». Oni rzekli: «Panie, tu są<br /> dwa miecze». Odpowiedział: «Wystarczy»”.<br /> Trudno zrozumieć, do czego miały służyć te dwa miecze. Cały ten ustęp jest<br /> zresztą trudny do zrozumienia. Wydaje się, że sens jego jest taki, iż Jezus był zdecydowany<br /> sam bezopornie ulec przemocy, uczniom jednak zalecił zbrojny opór<br /> przeciwko pojmaniu. Nie zgadza się to jednak z opisami epizodu pojmania Jezusa.<br /> Scena pojmania Jezusa opisana jest w każdej z ewangelii odmiennie pod interesującym<br /> mnie tu względem. Według każdej z nich, co prawda, w obozowisku Jezusa<br /> w Getsemani broń jest obecna. Podczas pojmania Mistrza pewien uczeń próbuje<br /> użyć miecza do jego obrony i ucina jednemu z napastników ucho (w J podaje<br /> się, że uczniem tym był Piotr, kilkakrotnie występujący w ewangeliach jako ten<br /> spośród uczniów, który nie rozumie intencji Mistrza 189 ). Według Mk, jak wiadomo<br /> najstarszej, Jezus nie potępia tego czynu, chociaż sam się poddaje napastnikom,<br /> ponieważ „muszą się wypełnić słowa Pisma” (14: 47–49). „Wtedy opuścili Go wszyscy<br /> i uciekli” (14: 50), oprócz tajemniczego młodzieńca, który usiłuje pójść za nim,<br /> dopóki nie musi również uciekać. Wygląda na to, że uczniowie nie podejmują walki<br /> zbrojnej, ponieważ widzą, że jest ona beznadziejna. Według Mt, Łk i J Jezus<br /> wzbrania uczniom próby wybronienia go mieczem, a według Łk nawet leczy w cudowny<br /> sposób zranione ucho napastnika. W J powołuje się przy tym na los, który<br /> jest mu przeznaczony (18: 11). Jedynie w Mt strofuje krewkiego ucznia, nie tylko<br /> przypominając mu o swoim posłusznie przyjętym przeznaczeniu (26: 53–54), ale<br /> i pouczając, że „wszyscy, którzy za miecz chwytają, od miecza giną” (26: 52).<br /> Sentencja zawarta w tych słowach ma charakter raczej prakseologiczny niż<br /> moralny: zbrojny opór nie jest zalecany, ponieważ naraża tego, kto się do niego<br /> ucieka, na niebezpieczeństwo. Nie jest to, jak wiadomo, sentencja trafna, gdyż nie<br /> 189<br /> Por. s. 627 powyżej.</div> <div>586<br /> Jezus ewangelistów<br /> oczywiście nie obejmuje Eskimosów grenlandzkich, tubylczej ludności Przylądka<br /> Horn, Chińczyków, Hindusów, Tasmańczyków, Indian amerykańskich – etc.; wyliczankę<br /> tę można by, naturalnie, długo kontynuować, włączając na końcu odkryte<br /> dopiero w minionym stuleciu plemiona mieszkańców Nowej Gwinei. W miarę rozszerzania<br /> się horyzontu geograficznego chrześcijan coraz bardziej natarczywe<br /> stawało się przeto pytanie, czemu miłosierny Bóg pozbawiał w ciągu wieków możności<br /> dokonania tego wyboru jednostki należące do tak mnogich ludów.<br /> W ciągu wieków potępieńczy los tych nieszczęśliwców nie wzruszał przynajmniej<br /> wielu teologów chrześcijańskich i nie naruszał ich wiary we właściwą Bogu<br /> bezgraniczną dobroć. Obecnie jednak sprawą tą zajmuje się KKK, stwierdzając, że<br /> „wiadomymi tylko sobie drogami może Bóg doprowadzić ludzi nie znających<br /> Ewangelii bez własnej winy do wiary, «bez której niepodobna podobać się Bogu»<br /> (Hbr 11: 6)” (ust. 848). Rzecz jasna, autorzy KKK nie mogą mniemać, że poza jakimiś<br /> zupełnie wyjątkowymi, cudownymi wydarzeniami Bóg bez udziału misjonarzy<br /> chrześcijańskich kiedykolwiek doprowadza jakichś ludzi nie znających ewangelii<br /> do wiary specyficznie w te rzeczy, w które według J musi się wierzyć, aby dostąpić<br /> żywota wiecznego. KKK precyzuje wszakże w innym ustępie (1260): „Ponieważ<br /> «za wszystkich umarł Chrystus….», musimy uznać, że Duch Święty wszystkim<br /> ofiaruje możliwość dojścia w sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w… Paschalnej<br /> Tajemnicy (Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 22; por konst. Lumen<br /> gentium, 16; dekret Ad gentes, 2). Każdy człowiek, który nie znając ewangelii<br /> i Jego kościoła, szuka prawdy i pełni wolę Bożą na tyle, o ile ją zna, może być<br /> zbawiony”. (Następuje zdanie, którego treścią zajmę się w innym miejscu: „Można<br /> przypuszczać, że te osoby zapragnęłyby wyraźnie chrztu, gdyby wiedziały o jego<br /> konieczności”.)<br /> Oświadczenie to jednak nie obiecuje zbawienia cnotliwym (w świetle ewangelicznego<br /> etosu) w swoich stosunkach z ludźmi i innymi istotami ziemskimi innowiercom,<br /> agnostykom i ateistom, którzy znając ewangelię i Kościół odrzucają<br /> wiarę katolicką, kierując się względami ontologicznymi i epistemologicznymi,<br /> a niekiedy również aksjologicznymi, ponieważ, nawet jeśli akceptują w całości lub<br /> w znacznej mierze etos przypisywany w ewangeliach Jezusowi, to nie mogą się pogodzić<br /> z koncepcją „miłosiernego Boga” wyegzekwowującego zastępczą „Ofiarę<br /> Przebłagalną” w postaci męki istoty bezgrzesznej. Włączenie również takich osób<br /> do wspólnoty tych, co zostaną zbawieni, zdeprecjonowałoby ostatecznie chrześcijański<br /> – powyżej sformułowany w J – wymóg wiary. Pozostawałby jedynie wymóg<br /> przestrzegania podstawowych norm moralnych.<br /> Można sobie wyobrazić, że nienaganne moralnie życie takich osób powinno<br /> wystarczać do ich pośmiertnego zbawienia. Osoby te po śmierci przekonywałyby<br /> się o prawdziwości ontologicznych tez doktryny chrześcijańskiej – o boskości Jezusa,<br /> jego zmartwychwstaniu itp., i również dostępowałyby zrozumienia tego,</div> <div>534</div> <div>Glosy do Hymnu Kapłańskiego o stworzeniu świata...<br /> 95<br /> Drapieżniki często są niejako „dawcami dobrej – bo stosunkowo szybkiej<br /> – śmierci” swych ofiar, w przeciwieństwie do pasożytów wewnętrznych pożerających<br /> z wolna np. serca lub nerki swych ofiar, co powoduje długotrwałe, bolesne<br /> i śmiertelne choroby.<br /> Jak dobrze wiadomo, okrutna wobec istot żywych bywa w swych kataklizmach<br /> przyroda nieożywiona. Najrozmaitszego rodzaju klęski naturalne spadają na winnych<br /> i niewinnych, na ludzi i na zwierzęta. Niezliczone rzesze istot żywych giną<br /> w trzęsieniach ziemi, erupcjach wulkanów, cyklonach, tsunami, powodziach, suszach.<br /> Śmierć poprzedzona bywa trwającą godzinami lub dniami torturą walki<br /> o przeżycie. Upadek meteorytów na Ziemię powodował odcięcie jej od światła słonecznego<br /> i zagładę nieomal całych ekosystemów, co, oczywiście, oznaczało mękę<br /> osobników skazanych na zagładę. Wybuchy wulkanów, zmiany klimatyczne, susze<br /> i epidemie wyludniały w znanej nam historii całe kraje, unicestwiały cywilizacje,<br /> stawały się przyczynami wędrówek ludów i wojen – i w dobie obecnej również pociągają<br /> za sobą ruinę ekonomiczną i masowy głód ludzi na znacznych obszarach<br /> Ziemi.<br /> Biblia oprócz mitycznego potopu opisuje jedną tylko nieodwracalną w swych<br /> skutkach katastrofę żywiołową, choć wielokrotnie wspomina o nękających np. krainę<br /> Hebrajczyków suszach, okresach głodu, epidemiach (często, ale nie zawsze,<br /> interpretowanych przez autorów biblijnych jako kara za naruszenie przez „naród<br /> wybrany” przykazania monolatrii). Ową katastrofą miała być rzeczywista, być może,<br /> zagłada Sodomy i Gomory. Przypisywana implicite przerażającemu losowi<br /> tych miast wyjątkowość pozwalała dopatrywać się w nim kary Bożej spadłej na wyjątkowo<br /> grzesznych ich mieszkańców. W dobie dzisiejszej, kiedy horyzont geograficzny<br /> przeciętnego zjadacza chleba zaopatrzonego w telewizor obejmuje w zasadzie<br /> całą Ziemię, telewizja nieomal codziennie szokuje nas wieściami o rozmaitych<br /> klęskach żywiołowych obracających całe kraje w perzynę, pozbawiających<br /> życia dziesiątki tysięcy istot ludzkich, nie licząc zwierząt.<br /> Stosunek oficjalnych przedstawicieli religii zakorzenionych w tradycji judeochrześcijańskiej,<br /> w szczególności stosunek najwyższych autorytetów Kościoła,<br /> do klęsk masowych, takich jak wspomniane powyżej srożenie się żywiołów albo<br /> np. epidemie, jest z punktu widzenia ateistycznego humanisty pod pewnym względem<br /> godzien uznania, pod innym zaś, przynajmniej moim zdaniem, osobliwy. Godne<br /> uznania jest to, że wbrew np. morałowi opowieści o Sodomie i Gomorze odrzuca<br /> się obecnie interpretację takiej klęski jako kary Bożej – kary będącej świadectwem<br /> winy. Bez dociekania jakichś szczególnych nieprawości populacji dotkniętych<br /> klęską zaleca się współczucie i spieszenie im z pomocą. Z drugiej strony zaleca<br /> się wnoszenie do Boga modłów na rzecz ludności dotkniętej taką klęską. Dla<br /> człowieka niewierzącego, a przynajmniej dla mnie, modlitwy błagalne – modlitwy<br /> nieograniczające się do wyrażania miłości, ufności do wszechwiedzącego, wszech-</div> <div>Biblia okrutników<br /> 359<br /> na tym, że jest on ostateczną przyczyną sprawczą wszystkiego, co ma miejsce<br /> w świecie.<br /> Natomiast według jeszcze innych interpretacji owo „jestem, kim jestem” było<br /> próbą usensownienia, przez powiązanie z pojęciem istnienia, okrzyku „Jahu” lub<br /> „Jahwe”, który od pradawnych czasów był wyrazem ekstazy religijnej jego czcicieli,<br /> zrazu bez określonego sensu albo znaczącym jedynie „O, on!”.<br /> Nie mam zamiaru wdawać się w te dysputy, w których uczestniczyć z sensem<br /> mogą jedynie historycy religii oraz filozofowie religii. Mój komentarz na temat<br /> tych interpretacji ogranicza się do dwóch uwag. Pierwsza dotyczy niedopuszczalności<br /> we wszelkiej egzegezie tekstu będącego dla danego komentatora<br /> „pismem świętym” takiej arbitralności, jakiej próbkę dał np. Pecaric. Druga<br /> stwierdza, że zagadnienie dotyczące wyznaczania zakresu godnych rozważenia<br /> interpretacji takich czy innych prima facie niejednoznacznych zdań czy ustępów<br /> z Biblii wiąże się z kwestią, kto jest rzeczywistym autorem tekstów biblijnych.<br /> Według wielu wierzących autorem tym, zgodnie z koncepcją nadprzyrodzonego<br /> „natchnienia”, jest Bóg, prorocy zaś oraz inni ludzcy autorzy i redaktorzy tekstów<br /> biblijnych są jego narzędziami. Bywa, że na podłożu tej koncepcji uznaje<br /> się 202 , że Bóg może dyktować swoim żywym narzędziom teksty, których nie są<br /> oni na swoim niedostatecznie zaawansowanym poziomie kulturowym w stanie<br /> w pełni rozumieć. Intencją Boga w takich wypadkach jest umożliwienie odczytania<br /> całkowitej treści owych enuncjacji dostatecznie wyrafinowanym intelektualnie<br /> odbiorcom, być może o tysiąclecia późniejszym. Ta osobliwa koncepcja<br /> z pewnością jest z punktu widzenia wielu ludzi wierzących niewiarygodna. Według<br /> zaś ateisty autorami tekstów biblijnych naturalnie są po prostu ludzie – nader<br /> często przy tym ludzie wierzący, że wieszczą lub piszą ogarnięci nadprzyrodzonym<br /> „natchnieniem” zapewniającym im nieomylność również wtedy, gdy<br /> fantazjują; autorzy zmierzający do tego, by ich w pełni zrozumieli współcześni im<br /> odbiorcy. W takim ujęciu interpretacja prima facie niejednoznacznych tekstów<br /> biblijnych musi polegać na wyjaśnieniu tego, co mieli na myśli – a więc co mogli<br /> mieć na myśli – odnośni prorocy, pisarze, redaktorzy. Tak więc np. nie ma sensu<br /> interpretowanie rozważanej tu bożej autodeskrypcji w duchu tomistycznej<br /> koncepcji „istoty” i „istnienia”.<br /> 202<br /> Por. wzmianki o metaforyzmie we „Wstępie” do tego zbioru oraz w szkicu „Ofiarowanie<br /> Izaaka...”<br /> 203<br /> Mojżesz mówi, że ma „nieobrzezane wargi” – por. przypis do Księgi Wyjścia 6: 12 w BT,<br /> s. 75. (W samym tekście tłumaczenia w BT Mojżesz jedynie przypomina, że „mówienie sprawia<br /> mu trudność”.) Ma się rozumieć, w kulcie Jahwe warg się nie okaleczało. Tu po raz pierwszy<br /> w Starym Testamencie wyraz „nieobrzezany” zastosowany zostaje jako ogólne określenie<br /> pejoratywne.</div> <div>518<br /> Biblia Hebrajczyków<br /> go możliwości nie bierze nawet pod rozwagę – H. E.] Jaka śmierć jednego, taka<br /> śmierć drugiego, i tchnienie życia to samo. W niczym więc człowiek nie przewyższa<br /> [pod tym względem] zwierząt... Wszystko idzie na jedno miejsce: powstało<br /> wszystko z prochu i wszystko do prochu wraca” (3: 19, 20). Śmierć człowieka tak<br /> samo jak zwierzęcia polega więc na tym, że z ciała ulatnia się „tchnienie życia”.<br /> Jest to pierwiastek bezosobowy, którego „porcja”, jeśli mogę tu użyć tego słowa,<br /> nie zachowuje żadnej indywidualności, ale rozpływa się w przyrodzie. Przy tym,<br /> „któż pozna, czy owo tchnienie ożywiające synów ludzkich idzie w górę, a tchnienie<br /> ożywiające zwierzęta zstępuje w dół, ku ziemi?” (3: 21). Autor wspomina<br /> wprawdzie o „Szeolu”, ale, stosownie do twierdzeń przytoczonych powyżej, ów<br /> „Szeol”, będący, być może jedynie figurą retoryczną, w każdym razie nie jest siedliskiem<br /> dusz ludzkich obdarzonych indywidualną świadomością i wolą: „Bo nie<br /> ma żadnej czynności, ani rozumienia, ani poznania, ani mądrości w Szeolu, do którego<br /> zdążasz” (9: 10).<br /> Na gruncie religii Boga Biblii zagadnienie życia pozagrobowego było przedmiotem<br /> rozbieżności zdań. ST mówi na ten temat bardzo niewiele. Z opowieści<br /> o wywołaniu przez Saula przy pomocy medium ducha Samuela z Szeolu (1Sm 28)<br /> wynika, że w tym przybytku zmarłych dusze zachowywały indywidualność – świadomość,<br /> pamięć – i przynajmniej niektóre z nich przebywały tam w zadowalającym<br /> je spokoju. (Samuel zarzuca Saulowi, że mu ten spokój zakłócił.) Według tego<br /> przekazu dusze można też było, jak widać, na krótko wywołać z Szeolu przy pomocy<br /> wyspecjalizowanych mediów. Z kolei proroctwo Ezechiela w Ez 37: 1–14 najłatwiej<br /> zrozumieć jako zapowiedź indywidualnego zmartwychwstania, we właściwym<br /> czasie, przynajmniej pewnych jednostek.<br /> Ma się rozumieć, wiara w życie pozagrobowe, szczęsne dla cnotliwych, piekielne<br /> dla grzeszników jest współcześnie jednym z podstawowych składników religii<br /> śródziemnomorskich, a więc w szczególności judaizmu i chrześcijaństwa. Jednakże<br /> o stanowczym odrzucaniu tego wierzenia przez pewien odłam czcicieli Jahwe,<br /> mianowicie przez tzw. saduceuszy monopolizujących funkcje kapłańskie w świątyni<br /> jerozolimskiej, czytelnik dowiaduje się np. z relacji o sporze pomiędzy nimi a Jezusem<br /> w Mt 22: 23nn. Księga Koheleta dowodzi starodawności tego poglądu.<br /> Warto tu może wspomnieć tragiczną postać Uriela da Costy, uwiecznioną<br /> w przejmującej autobiografii napisanej przezeń na krótko przed samobójczą<br /> śmiercią w 1640 r. 419 Autor pochodził z rodu portugalskich marranów, ale jego zamożna<br /> rodzina zakorzeniona była w wyższych warstwach społeczeństwa portugal-<br /> 419<br /> Por. Exemplar vitae meae, wyd. pol. Wizerunek własny żywota, 1960. Krótka nota<br /> o Acoście, tj. da Coście, znajduje się w: Religia, Encyklopedia PWN, wyd. cyt. Poniżej posługuję<br /> się zaczerpniętymi z niej cytatami, zmieniając nieco kolejność zdań.</div> <div>Quasi-diatessaron<br /> 611<br /> szych przekazów ewangelicznych. Dziwny jest sam rodzaj cudu i jego motywacja.<br /> Cel wydaje się błahy: jest nim dostarczenie trunku gościom weselnym już nieco podpitym.<br /> Błahość tego celu zdaje się domagać pogłębiającej symbolicznej interpretacji<br /> omawianego przekazu. W istocie, usiłują jej dostarczyć teologowie chrześcijańscy.<br /> Tak np. kard. Lustiger stwierdza: „Jezus… staje przed nami jako Oblubieniec<br /> na zaślubinach eschatologicznych. Takie jest znaczenie wesela w Kanie, gdzie<br /> po raz pierwszy ludzie mogli niejako spróbować wina królestwa wiecznego, antycypowanego<br /> przez przyjście Jezusa” 125 . Jest to jednak przykład najzupełniej arbitralnej<br /> spekulacji teologicznej. W opisie J nic nie usprawiedliwia przypuszczenia, że weselnicy<br /> w Kanie odznaczali się czymkolwiek szczególnym, co by ich predestynowało<br /> do tego, by przed innymi „spróbowali wina królestwa wiecznego” – przeciwnie, jak<br /> o tym mówię poniżej, gospodarz okazuje się człowiekiem kłamiącym przez przemilczenie,<br /> nadto zaś nie ma w ewangelii mowy o jakichś dalszych związkach pomiędzy<br /> weselnikami i Jezusem. Sami weselnicy reagują na cud (niespostrzeżony przez nich<br /> jako taki) po prostu zdziwieniem, że gospodarz podał swoje najlepsze wino na końcu.<br /> Nie czują, aby antycypująco doznali splendoru Królestwa Bożego. Pozostaję<br /> więc przy interpretacji cudu w Kanie zgodnie z akceptowaną przeze mnie zasadą liberalizmu<br /> w odniesieniu do przekazów ewangelicznych.<br /> Rozważana w literaturze zagadką jest, czyje to było wesele? Pan młody czy gospodarz<br /> nie wydaje się być stałym przyjacielem Jezusa, tak jak Łazarz i jego siostry<br /> (którzy też zresztą znikają, z kart ewangelii po wskrzeszeniu Łazarza). Nigdzie<br /> wszak więcej nie ma o tej osobie mowy. Nasuwa się też (naturalnie bez inspiracji<br /> autora J) refleksja, że był to człowiek niezbyt rzetelny, skoro pozwolił gościom<br /> wierzyć, że to on dostarczył im tego doskonałego wina.<br /> Wszystko to robi wrażenie jakiejś anegdoty niepasującej do ogólnego stylu J.<br /> Czy jest to wstawka, tak jak wstawką do J jest według szeregu biblistów chrześcijańskich<br /> podniosły przekaz o przebaczeniu cudzołożnicy, do którego powrócę we<br /> właściwym miejscu?<br /> Jak stwierdza np. ks. Maliński 126 , omawiany tu tekst J został przy tym zniekształcony:<br /> najwidoczniej wypadł z niego (został usunięty?) jakiś fragment, wskutek<br /> czego to, co pozostało, straciło spójność logiczną. Maria zwraca się do Jezusa,<br /> aby zaradził na niedostatek wina, jak gdyby istotnie była to jego sprawa, nie gospodarza.<br /> Jezus szorstko jej odmawia – na co ona reaguje tak, jak gdyby uzyskała zgodę,<br /> i rozporządzając się w cudzym domu, poleca sługom wykonanie oczekiwanych<br /> przez nią rozkazów Jezusa, co też czynią.<br /> Przy całej swojej nielogiczności opowieść o weselu w Kanie może mieć,<br /> i zapewne miewa, pewne znaczenie budujące dla chrześcijan. Może ona stanowić<br /> 125<br /> Kard. J. M. Lustiger, Obietnica, wyd. cyt., s. 37.<br /> 126<br /> Por. wzmianka w niniejszym szkicu, s. 544.</div> <div>Mity początków ludzkości...<br /> 207<br /> – główna zagadka, z którą konfrontuje nas mit „kainowy” – polega na tym,<br /> czemu tak srogi zazwyczaj wobec zabójców Jahwe otacza pieczą zabójcę, surową<br /> zaś karą grozi temu, kto na jego życie nastaje. Jeśli uznać, że Lamek zostaje<br /> uniewinniony lub przynajmniej ułaskawiony, ponieważ wymierzył karę synowi-bratobójcy,<br /> to zagadka ta wydaje się szczególnie intrygująca w stosunku<br /> do „Kaina” 187 .<br /> 2. Porzucam temat Lameka, aby się zająć o wiele ważniejszym dla recepcji<br /> Biblii mitem „kainowym” (4: 1–17). Przy jego rozważaniu spostrzega się, że niewątpliwie<br /> mamy w przekazie biblijnym kontaminację co najmniej dwu odziedziczonych<br /> opowieści lub tradycji, nie może tam bowiem chodzić o jedną osobę noszącą<br /> imię Kaina. Bohater jednej z tych opowieści żyje na niezaludnionej ziemi.<br /> Nawet przed jego zbrodnią populacja ludzka składa się z co najwyżej sześciu<br /> osób – jeśli uznać, że skoro ludzkość się rozmnożyła, to synowie Adama mieli<br /> zlekceważone przez Jahwistę małżonki (zapewne ich bliźniaczki) albo przynajmniej<br /> nie był bezżenny Kain. Udając się na wygnanie, bratobójca nie może się<br /> więc obawiać śmierci ani z ręki jakiegoś mściciela Abla, ani z ręki kogoś zupełnie<br /> nieznającego braci i nieinteresującego się zbrodnią Kainową, ale, być może,<br /> musiałoby zapłacić śmiercią siedemdziesiąt siedem osób”. A więc Bóg zagrażałby aż tak<br /> krwawą wendetą za te hipotetyczne zabójstwa! Współczesnemu wyznawcy Boga Biblii trudno<br /> w to uwierzyć, a jednak wydaje się to najbardziej naturalnym tłumaczeniem odnośnego<br /> tekstu, chociaż „z jego rodziny” jest dodatkiem tłumacza.<br /> Odmienną, widocznie przyjętą przez pewnych bibliologów, interpretację słów stanowiących<br /> groźbę Boga względem możliwego zabójcy Kaina podaje ks. Henryk Witczyk w cytowanym<br /> przeze mnie poniżej ustępie z jego artykułu. Interpretacja ta zdaje się źle pasować<br /> do paralelizmu pomiędzy słowami Boga w narracji o Kainie i słowami klątwy Lameka.<br /> 187<br /> Istnieje tradycja judeochrześcijańska, według której Lamek jest czarnym charakterem,<br /> a jego srogość, przejawiająca się czy to w pogróżce, czy to w dokonanym czynie, ma ilustrować<br /> postępującą korupcję moralną w kolejnych generacjach kainitów, przeciwstawionych<br /> cnotliwym setytom (potomstwu Seta, przez którego narodziny Bóg zrekompensował<br /> prarodzicom utratę Abla). Przeciwstawienie to wkrótce w narracji biblijnej traci na znaczeniu,<br /> gdyż w czasie poprzedzającym potop źli okazują się wszyscy potomkowie Adama z wyjątkiem<br /> rodziny Noego. Nie jest ono jednak bez znaczenia dla recepcji Biblii, gdyż jest przejawem<br /> tendencji do utrzymywania, że pewni ludzie są niekorygowalnie źli z powodu należenia<br /> do klanu czy też narodu złych, nienawistnych Bogu ludzi. Co zaś do postaci samego Lameka,<br /> to przekaz biblijny nie mówi nic o tym, iżby został on (jeśli to, co powiedział do żon, odnosi<br /> się do dokonanego czynu) ukarany, przez jakichś ludzi czy też przez Boga. Co więcej,<br /> w odnośnej narracji nie znajdujemy ani żadnej wypowiedzi explicite, ani żadnej wskazówki<br /> implicite, która by pozwalała sądzić, czy narrator odnosił się do bohatera przekazu z aprobatą<br /> czy z dezaprobatą.</div> <div>Opowieści biblijne i „Kohelet”<br /> 467<br /> potomków „aż do dziesiątego pokolenia”. Nadto, według Lb 25 podczas tejże wędrówki<br /> nierządnice (prostytutki świątynne?) moabickie w miejscowości Szittim<br /> skłoniły znaczną liczbę synów „narodu wybranego” do uczestnictwa w kulcie bóstwa<br /> zwanego Baal-Peor. Herezję tę Mojżesz przezwyciężył w drodze masowej<br /> rzezi grzeszników. W czasach „sędziów” oraz w czasach późniejszych Izraelczycy<br /> i Moabici, ich sąsiedzi od wschodu, wielokrotnie toczyli ze sobą wojny, w których<br /> jeden naród usiłował uczynić drugi swoim wasalem. Biblia z satysfakcją opisuje<br /> okrucieństwa, jakich się podczas tych wojen (zapewne tak samo, jak strona przeciwna)<br /> dopuszczali Izraelczycy 350 .<br /> I znowuż nic z tego nastawienia nie przenika na karty Rt. Dla autora tej Księgi<br /> Moab jest po prostu ościennym krajem, który w pewnym czasie uniknął klęski<br /> głodowej nękającej wówczas Izrael 351 . Rodzina Elimeleka i Noemi zmuszona<br /> do opuszczenia kraju znajduje tam azyl. Najwidoczniej nie cierpi ze strony Moabitów<br /> żadnych prześladowań i zasnuwa tam normalne życie. Synowie tej pary są<br /> w stanie uiścić zwyczajowe wiano małżeńskie i pojąć moabickie dziewice za żony.<br /> Te okazują się idealnymi synowymi, a więc również, jak należy z tego wnioskować,<br /> idealnymi żonami. Rut traktuje Noemi jak ukochaną matkę. Jako czytelnicy jesteśmy<br /> widocznie wezwani do wyciągnięcia wniosku, że „nawet” Moabitka (a cóż dopiero<br /> bliższe religijnie powracającym Judejczykom Samarytanki, których w szczególności<br /> dotyczyły drakońskie zarządzenia Ezdrasza i Nehemiasza) może być osobą<br /> szlachetną.<br /> W tym miejscu zająć się chyba warto „teologią” autora Rt. Na podstawie tekstu<br /> tego utworu sądzić można, że nie jest on monoteistą, jest jedynie henoteistą. Jego<br /> Jahwe wydaje się być czy to bóstwem Izraelczyków, czy to bóstwem ziemi Kanaan.<br /> Dlatego Rut oświadcza teściowej, że w kraju, do którego się udają, „naród Noemi będzie<br /> również jej narodem, a Bóg Noemi jej Bogiem” (1: 16), Booz zaś chwali Rut<br /> za to, że „przyszła” się schronić „pod skrzydła Pana, Boga Izraela” (2: 12).<br /> W utworze tym nie ma żadnej wzmianki o znanym z innych tekstów biblijnych<br /> plemiennym bogu Moabitów Kemoszu, który więc przeto również nie jest tam<br /> wspomniany jako wróg i rywal Jahwe – jako „obrzydliwość i straszydło”, którymi<br /> to epitetami jest obrzucany np. w opowieści o popadnięciu Salomona w „bałwochwalstwo”.<br /> Nic w tym dziele nie każe przypuszczać, że wchodząc do rodziny Judejczyków<br /> Orpa i Rut zostały czy to nakłonione, czy zmuszone do wyparcia się Kemosza<br /> i zostania czcicielkami Jahwe. Rut oświadcza przecież, że będzie jego czci-<br /> 350<br /> Są one opisane powyżej, w historii Dawida w „Biblii kłamców” oraz w „Legendzie<br /> o Eliaszu i Elizeuszu”.<br /> 351<br /> Autor traktuje głód zdarzający się od czasu do czasu w kraju jako zjawisko naturalne,<br /> nie doszukując się w nim przejawu punitywnej działalności Jahwe.</div> <div>690<br /> Jezus ewangelistów<br /> ważnym myśleniem możemy osiągnąć królestwo boże” – pisze S. Abogunrin 208 .<br /> Tak oto tendencja do wczytywania w Pismo Święte tego, co wczytujący wolałby,<br /> żeby tam było, zamiast tego, co tam jest, prowadzić może komentatora poza granice<br /> rzetelności. „Nie pochwala”, mimo że „pochwalił”!<br /> Dla osoby wierzącej w świętość ewangelii nasuwającym się rozwiązaniem tego<br /> dylematu moralnego jest, jak sądzę, po prostu uznanie, że mimo „natchnionego”<br /> na ogół charakteru tych pism znajdują się w nich również treści bynajmniej<br /> nie „natchnione”, a niekiedy świadczące o niedoskonałym zmyśle moralnym danego<br /> ewangelisty, co jest szczególnie przykre, gdy konsternujące wypowiedzi wkłada<br /> on w usta Jezusa.<br /> Po tekście przytoczonej przypowieści następuje w Łk takie samo jak w przypowieści<br /> o minach srebra pouczenie, że kto w małej sprawie jest wierny, ten<br /> i w wielkiej będzie wierny, etc. Bezpośrednie przejście od pochwały oszustwa<br /> do tego pouczenia zdaje się poświadczać, że opowieść o obrotnym słudze jest<br /> po prostu niefortunnym wtrętem pośród przypisywanych Jezusowi przypowieści.<br /> Niektóre przypowieści „Jezusowe” należą jednak do pereł naszego dziedzictwa<br /> kulturowego. Do najlepiej znanych i najbardziej wzruszających należy opowieść<br /> o powrocie syna marnotrawnego, Łk 15: 11nn. Mowa w niej, naturalnie,<br /> o skruszonym grzeszniku i przebaczającym Bogu – Bogu, który w hojności swojego<br /> miłosierdzia nie czyni różnicy pomiędzy skruszonym grzesznikiem a kimś, kto<br /> nigdy nie splamił się poważniejszym grzechem. O Bogu więc jakże różnym od tego<br /> usymbolizowanego w postaci wielmoży, który żnie, gdzie nie posiał. Zarazem<br /> jednak w swojej warstwie zewnętrznej, fabularnej, przypowieść ta jest zarysem<br /> ładnej noweli obyczajowej.<br /> Protagonistami są trzy osoby: ojciec i dwu synów.<br /> Skrucha marnotrawnego syna nie jest z najlepszego kruszcu: postanawia on<br /> powrócić do ojca nie dlatego, że w refleksji nad swoim postępowaniem zrozumiał,<br /> jaki ból mu sprawił, porzucając go i pędząc życie hulaszcze, ale dlatego, że udręczony<br /> jest głodem i poniewierką. Jednakże jest w nim zarodek uczuć, które zapoczątkować<br /> mogą prawdziwe duchowe odrodzenie: pamięta miłość i dobroć ojca<br /> i jest w stanie ukorzyć się przed nim jak dziecko zamiast sczeznąć trawiony zarazem<br /> rozpaczą i pychą. Przygotowany jest na pokutę. Ojciec jednak okazuje się<br /> ucieleśnieniem bezwarunkowej przebaczającej miłości. Młodzieniec, który powrócił,<br /> to dla niego, niezależnie od tego, jak zranił go swoim postępowaniem, syn, „który<br /> ożył”.<br /> Godna uwagi jest jednak również reakcja drugiego syna, który nigdy nie odstąpił<br /> od ojca i jego zasad. Wpada on w sidła tego grzechu, jakiemu jakże często ule-<br /> 208<br /> S. O. Abogunrin, Ewangelia według ś. Łukasza, w: Międzynarodowy komentarz do Pisma<br /> Świętego, wyd. cyt., s. 1282.</div> <div>206<br /> Biblia początków<br /> mek] zabił, był własny jego syn... [którego] ukarał za bratobójstwo”. Autora skłania<br /> do tego domysłu m.in. podobieństwo imion synów Lameka do imion postaci<br /> uwikłanych w mit o Kainie i Ablu. „Tubal-Kain” przypomina „Kaina”, przy czym<br /> ten syn Lameka jest kowalem, wyraz zaś „kain” znaczy „kowal”. Imię pierwszego<br /> syna Ady przypomina „Abla”. „Podobieństwo zaś (zwłaszcza pisemne) imion<br /> „Jabal” i „Jubal” zdaje się świadczyć, że pierwotnie była to jedna i ta sama osoba...<br /> Dodajmy, że wśród potomstwa Lamechowego wymienia Pismo i córkę Naamę...<br /> Kto wie, czy nie przez nią to właśnie [a nie z zazdrości o zademonstrowaną<br /> przez Boga preferencję] Kain zabił Abla, Tubal-Kain – Jabala-Jubala? Legenda<br /> o Kainie byłaby przeróbką opowieści o Lameku, w której przedmiot braterskiej<br /> waśni stanowiły względy siostry 184 , karę zaś wymierzał ojciec”.<br /> Dlaczego odmówiono nam dostępu do sedna opowieści o Lameku, o tym<br /> trudno mi sądzić, skoro jej nie znam. Może bibliolodzy mają jakieś hipotezy<br /> na ten temat.<br /> Dla Jahwisty historie „Kaina” (użycie cudzysłowu wyjaśnię niebawem) i Lameka<br /> są niewątpliwie różnymi historiami. Lamek zna dobrze dzieje swego<br /> przodka – bratobójcy, co pozwala mu zakończyć jego alokucję do żon słowami<br /> (wg BT): „Jeżeli Kain miał być pomszczony siedmiokrotnie, to Lamek siedemdziesiąt<br /> siedem razy”. Słowa te nawiązują do najosobliwszych słów w opowieści<br /> „o Kainie”, mianowicie do groźby Boga: „Ktokolwiek by zabił Kaina, siedmiokrotną<br /> pomstę poniesie” (4: 15).<br /> Ponieważ 185 w alokucji Boga mowa o karze, która by miała spaść na zabójcę<br /> Kaina, przypuszczać można, że Lamek mówi o karze zagrażającej ewentualnemu<br /> mścicielowi zabitego męża-młodzieniaszka. W pierwszym wypadku sam Bóg<br /> ogłasza wyrok na ewentualnego sprawcę zabronionego czynu; w drugim przemawia<br /> Lamek, ale to, co mówi, najwidoczniej nie jest jedynie pogróżką (nikogo<br /> by przecież po swojej śmierci nie zabił), tylko klątwą, wypowiedzią wiążącą możliwe<br /> przyszłe stany rzeczy, a więc mającą za sobą sankcję Boga (tak jak np. klątwa<br /> rzucona przez Noego na Kanaana). W obu zacytowanych wypowiedziach<br /> narrator zgotował nam zagadki. Dziwi wielokrotność zapowiedzianej kary: nie<br /> można przecież być zabitym wielokrotnie 186 . Jednakże zagadka ważniejsza<br /> 184<br /> Nawet jeszcze w epoce historycznej, np. w czasach Dawidowych, dopuszczalne było<br /> wśród Hebrajczyków małżeństwo rodzeństwa przyrodniego: por. błaganie córki Dawida Tamar,<br /> by jej gwałciciel Amnon, czyli jej przyrodni brat, ją poślubił.<br /> 185<br /> Komentarz mój nawiązuje do podanej dopiero co Sandauerowej interpretacji sagi<br /> o Lameku.<br /> 186<br /> Wg GNB, Bóg mówi do Kaina (4: 15): „Gdyby cię ktoś zabił, to musiałoby za to ponieść<br /> śmierć siedem osób z jego rodziny” i odpowiednio wkłada Lamekowi w usta słowa: „Za zamordowanie<br /> Kaina śmierć musiałoby ponieść siedem istot ludzkich, ale za mord na Lameku</div> <div>Biblia kłamców<br /> 425<br /> że, w naszej kulturze rzeźbę Michała Anioła: postać pięknego młodzieńca nieulękłym<br /> wzrokiem rzucającego wyzwanie przemożnemu na pozór Złu.<br /> Opowieść ta wprowadza nas w dziedzinę baśni.<br /> Dawid jest tu młodzieniaszkiem, który ze względu na swój wiek nie uczestniczy<br /> w pospolitym ruszeniu Izraelczyków zmuszonych do wojny z Filistynami. Pasał<br /> on dotychczas we wsi rodzinnej trzody swojego ojca, i kiedy na polecenie rodzica<br /> pojawia się z prowizją na polu konfrontacji wojska izraelskiego z Filistynami, to,<br /> ma się rozumieć, nie jest zrazu znany ani Saulowi, ani jego przybocznym, ani nikomu<br /> poza swoimi braćmi. Poprzedni przekaz o Dawidzie, dzielnym wojowniku,<br /> przebywającym na dworze Saula i kojącym jego ducha grą na cytrze, zostaje puszczony<br /> w niepamięć. Szorstkie obejście się z nim brata, którego zdaniem Dawid<br /> przemądrzale i zuchwale rozmawia z ludźmi, dziwiąc się długotrwałemu tolerowaniu<br /> przez bojowników „Pana” bluźnierstw „nieobrzezańca”, podkreśla młodzieńczość<br /> bohatera (jak również to, że widocznie nikt w rodzinie nie wie o tajnym namaszczeniu<br /> go na króla).<br /> Dawid zastaje więc na miejscu postoju wojska groźną i upokarzającą dla Izraelczyków<br /> sytuację. Od czterdziestu dni (baśń jest baśnią) wszystko trwa w zawieszeniu,<br /> wrogie wojska nie przystępują do walki, ponieważ codziennie harcownik filistyński<br /> Goliat wzywa Izraelczyków, aby wyznaczyli wojownika do pojedynku<br /> z nim. Wynik pojedynku ma rozstrzygnąć, który naród będzie ludem niewolników<br /> podległym drugiemu. Może sama treść wyzwania Goliata uniemożliwia Izraelczykom<br /> rozpoczęcie bitwy – a może czyni to jego postać zdająca się rokować Izraelczykowi,<br /> który by podjął wyzwanie, nieuchronną klęskę. Goliat nie jest bowiem<br /> zwykłym osiłkiem – filistyńskim Burłajem. Jest to olbrzym i jego zbroja i broń również<br /> są na miarę olbrzyma.<br /> W nagrodę za pokonanie Goliata król obiecuje zwycięzcy rękę swojej córki,<br /> niezmierzone bogactwa, zwolnienie jego rodziny od danin.<br /> Dowiedziawszy się o tym, że znalazł się śmiałek oznajmiający ludziom swą gotowość<br /> podjęcia wyzwania, Saul poleca przyprowadzić go do siebie. Jest jednak rozczarowany,<br /> kiedy się przekonuje, że jest to młodzieniaszek. Gdy jednak Dawid obstaje<br /> przy tym, iż przy pomocy Jahwe zdolny będzie pokonać potwornego przeciwnika,<br /> Saul decyduje się udzielić mu pozwolenia. Pięknym efektem literackim jest to,<br /> że Saul ofiaruje mu własną zbroję, którą jednak chłopiec po przymierzeniu odrzuca,<br /> jako nienawykły do noszenia takich rzeczy. Stawia więc Goliatowi czoło w odzieniu<br /> pastuszka i pokonuje go jednym jedynym wypuszczonym z procy kamieniem.<br /> Opowiadacz (czy też raczej redaktor), niestety, nie zdołał zachować konsekwencji<br /> w przekazie swojej historii: zapominając z kolei o spotkaniu Dawida z Saulem<br /> poprzedzającym wyruszenie Dawida do boju, każe temu ostatniemu „zauważyć”<br /> Dawida dopiero w chwili wystąpienia do walki. Dopiero po swoim wyczynie<br /> zostaje Dawid przedstawiony królowi i przyjęty do jego gwardii.</div> <div>Opowieści biblijne i „Kohelet”<br /> 491<br /> aby po opuszczeniu przez nich świątyni, a przed jej zamknięciem i zapieczętowaniem<br /> zamku sygnetem królewskim, rozsypano w tajemnicy popiół na podłodze.<br /> Kapłani zaś w istocie rzeczy „mieli pod stołem tajemne wejście, którym stale<br /> wchodzili i zjadali wszystko, co ofiarowano Belowi. [I tym razem, nie przeczuwając<br /> podstępu] przyszli jak zwykle nocą wraz z żonami swoimi i dziećmi, zjedli<br /> wszystko i wypili” (14: 12,15). Kiedy dzięki śladom na podłodze ich oszustwo się wydało,<br /> rozgniewany król, naturalnie, rozkazał zabić ich całymi rodzinami, „Bela zaś<br /> wydał Danielowi, który go zniszczył wraz z jego świątynią” (14: 22).<br /> Opowieść ta ugruntowuje w wierzących znaną również z innych tekstów biblijnych<br /> teorię, według której „poganie” czczą posągi, traktując te wytwory rąk ludzkich<br /> jak bogów. Z naiwności tego poglądu łatwo jest zdać sobie sprawę każdemu,<br /> kto zna rolę wizerunków i posągów nadprzyrodzonych postaci w świątyniach<br /> chrześcijańskich, a może też słyszał cokolwiek np. o religijnej roli posągów bogów<br /> w świątyniach starożytnej Grecji. Nadto opowiastka omawiana ugruntowuje tezę<br /> o kapłanach „pogańskich” bóstw jako o oszustach i wyzyskiwaczach ich czcicieli.<br /> (Czytelnik polski jest z tą teorią obznajomiony już w dzieciństwie, z lektury W pustyni<br /> i puszczy, gdzie nawrócony przez dzieci na chrześcijaństwo Kali demaskuje<br /> oszukańczych kapłanów wyzyskujących ludzi jego plemienia.) Poglądy takie<br /> przez wieki szerzyły pogardę dla kultury i religii ludów „pogańskich”, zwłaszcza<br /> tych uważanych przez Europejczyków za „dzikie”, i wpływały w pożałowania godny<br /> sposób na metody działalności misjonarskiej.<br /> W drugiej z omawianych opowiastek Babilończykom przypisuje się (pono według<br /> współczesnych historyków bezzasadnie) zoolatrię. W szczególności mieli oni<br /> czcić hodowanego przez nich wielkiego węża. Daniel podejmuje się dowieść królowi,<br /> że wąż ten nie jest istotą nadprzyrodzoną. Dowodem ma być uśmiercenie go<br /> przez Daniela, i to nawet bez pomocy miecza albo maczugi. Król zezwala na ten<br /> eksperyment. Daniel podaje wężowi do zżarcia tyle placków, że zwierz „pęka”<br /> z przejedzenia. (Jest to jak widać m.in. prototyp legendy o smoku wawelskim i krakowiaku<br /> Skołubie.)<br /> Dokonania Daniela obudzają jednak gniew Babilończyków, którzy oskarżają<br /> króla, iż „stał się żydem” (14: 28) i najwidoczniej mniemają, że Daniel nie dowiódł<br /> nieboskiego charakteru Bela oraz węża. Domagają się oni śmierci Daniela,<br /> grożąc uśmierceniem, w przeciwnym wypadku, samego króla wraz z całą jego rodziną!<br /> Wydany im Daniel zostaje wtrącony do jaskini lwów – jest to dublet figurującego<br /> już we wcześniejszej partii „Księgi A” opowiadania o nieszkodliwym dla<br /> Daniela wrzuceniu go jaskini lwów. Zwierzęta, jak należało oczekiwać, nie robią<br /> świątobliwemu mężowi krzywdy. Podczas zaś pobytu Daniela w jamie „Anioł<br /> Pański” zjawia się w Judei i porywa za włosy (czemu tak brutalnie, to boli!) „proroka”<br /> imieniem Habakuk, który właśnie niósł w misce obiad jakimś żniwiarzom.<br /> Z prędkością wiatru anioł przenosi go wraz z żywnością na skraj lwiej jaskini,</div> <div>202<br /> Biblia początków<br /> uczuciowym, współdziałał w wychowaniu jej niezmiernie wolno (w porównaniu<br /> z innymi gatunkami) dojrzewającego potomstwa określony mężczyzna – pater,<br /> czyli jej dziecka czy dzieci „ojciec” w sensie społecznym, określonym w danej populacji<br /> i kulturze. Którą to rolę, nawet w populacjach, gdzie nieznany jest udział<br /> mężczyzny w prokreacji, z reguły w najlepszy sposób wypełnia w odniesieniu<br /> do danego dziecka osobnik, co do którego istnieje obiektywnie wysokie prawdopodobieństwo,<br /> iż to on jest jego ojcem biologicznym – genitorem. To znaczy, mężczyzna<br /> trwale, i częstokroć wyłącznie, związany z daną kobietą więziami pożycia seksualnego,<br /> solidarności życiowej, a w optymalnym wypadku również zaangażowania<br /> uczuciowego. Swoistość gatunku ludzkiego narzuca przeto wymóg, aby członkowie<br /> danej populacji, mężczyźni i kobiety, zachowywali się w taki sposób, by przejawy<br /> ich seksualności nie zakłócały przebiegu nieodzownych działań grupowych;<br /> aby rywalizacja seksualna nie wpływała destrukcyjnie na solidarność wspólnot;<br /> aby przejawy te nie wpływały destrukcyjnie na wzajemne przywiązanie i solidarność<br /> ustalonych par związanych pożyciem seksualnym 178 . Na tym tle owe listki figowe,<br /> po które według mitu sięgnęli prarodzice natychmiast po uświadomieniu<br /> sobie swojej seksualności, mają biologicznie uwarunkowany głęboki sens moralny,<br /> ponieważ w społeczeństwie ludzkim jednostka ponosi odpowiedzialność moralną<br /> za to, aby, stosownie do standardów danej kultury, zachowaniem swym<br /> i strojem (lub nagością) nie pobudzać seksualnie innych ludzi, jeśli nie jest to właściwe<br /> w danych okolicznościach czy w odniesieniu do danego innego osobnika;<br /> i w związku z tym również jednostka ponosi odpowiedzialność moralną za to, aby<br /> nie ujawniać własnego stanu pobudzenia seksualnego w okolicznościach nieodpowiednich<br /> lub wobec nieodpowiedniego osobnika. (Standardy obowiązujące pod tym<br /> względem w rozmaitych kulturach można krytykować. Nie musi się na nie patrzeć<br /> z punktu widzenia absolutnego moralnego relatywizmu kulturowego, zalecającego<br /> każdej jednostce po prostu podporządkowanie się normom własnej wspólnoty. Nie<br /> może jednak takich standardów w jakiejś społeczności po prostu nie być 179 .)<br /> 178<br /> Jest to przede wszystkim wymóg trwałości związku pomiędzy płodzącą parą, sam przez<br /> się nieimplikujący ani wymogu czynienia w danym społeczeństwie różnicy pomiędzy religijnie<br /> i/albo prawnie usankcjonowanym małżeństwem a konkubinatem, ani wymogu monogamii,<br /> gdyż dany osobnik może być członkiem więcej niż jednej takiej pary.<br /> 179<br /> Zdolność i potrzeba kontrolowania przez osobnika przejawów swego pobudzenia seksualnego<br /> odziedziczone są przez Człowieka po jego zwierzęcych przodkach. Świadczą o tym interesujące<br /> dane z dziedziny prymatologii. W jednej z prac poświęconych życiu szympansów<br /> na swobodzie znajduje się opis sceny, w której młody samiec doznaje erekcji na widok przechodzącej<br /> w pobliżu samicy w rui. Widząc jednak nadchodzącego dominującego samca (który<br /> w stadzie szympansów usiłuje utrzymać przywilej monopolu na zbliżanie się do samic będących<br /> w stanie zapładnialności), młodzik zasłania penis dłonią.</div> <div>Glosy do Hymnu Kapłańskiego o stworzeniu świata...<br /> 169<br /> goś wyodrębniony spośród ogółu cech rzeczywiście przysługujących tej rzeczy,<br /> tylko zbiór jakoś szczególnie dla charakterystyki tej rzeczy doniosły 139 . Istota każdej<br /> danej rzeczy jest „powszechnikiem”, co na gruncie tej filozofii m.in. znaczy, że<br /> może ona przysługiwać nieograniczonej liczbie poszczególnych rzeczy, umiejscowionych<br /> w różnych obszarach czasu i przestrzeni – czyli może mieć rozliczne konkretne<br /> egzemplifikacje 140 . Sprawą o fundamentalnym znaczeniu jest jednak<br /> w omawianym tutaj kontekście to, że według koncepcji arystotelesowsko-tomistycznej<br /> tylko istnienie odpowiedniej, właściwej danym poszczególnym rzeczom,<br /> istoty gwarantuje możliwość istnienia czy zaistnienia odpowiedniej rzeczy w jakimś<br /> danym miejscu i czasie. Tak więc, mogą istnieć czy zaistniewać takie obiekty<br /> jak ludzie, konie, diamenty, przysługują im bowiem, odpowiednio, takie ich istoty<br /> jak człowieczeństwo, koniowatość, diamentowość. Natomiast nie mogą istnieć<br /> takie obiekty jak wilkołaki lub substancje niepodległe prawu ciążenia, nie ma bowiem<br /> odpowiednich powszechników 141 . Nie jest wszelako istota „rzeczy skończonej”<br /> jej aktualizatorem.<br /> „Otóż – wyjaśnia w dalszym ciągu tę koncepcję Craig – jeśli istota [danej rzeczy]<br /> ma być zegzemplifikowana [w danym miejscu i czasie], to musi jej towarzyszyć<br /> [będący czymś odmiennym od niej] akt istnienia. [Ponieważ istota rzeczy<br /> przygodnej nie gwarantuje jej istnienia], rzeczy takiej musi być nieustannie [kursywa<br /> – H. E.] udzielane istnienie, w przeciwnym bowiem razie uległaby unicestwieniu...<br /> Z tego samego powodu żadna substancja nie może sama się zaktualizować,<br /> ponieważ aby udzielić sobie istnienia, musiałaby już być aktualna. [Akwinata<br /> 139<br /> Koncepcja ta ma odpowiedniki we współczesnej nauce i filozofii nauki. Nawiązuje do niej,<br /> przynajmniej implicite, postulat poszukiwania klasyfikacji naturalnej obiektów jakiegoś nadrzędnego<br /> typu, a więc klasyfikacji, która by była doniosła ze względu na prawidłowości przyrody fundamentalne<br /> dla jakiejś danej dziedziny zjawisk, nie zaś arbitralna, oparta na cechach mało ważnych<br /> ze względu na takie prawidłowości. Do pojęcia „istoty” poszczególnych rzeczy nawiązują więc, rzec<br /> można, np. pojęcia pierwiastka chemicznego, typu cząstki elementarnej, gatunku biologicznego.<br /> Nie musi się przy tym wraz z Arystotelesem zakładać, że każdy obiekt ma jedną jedyną „istotę”.<br /> 140<br /> Według arystotelizmu wszelka istota rzeczy musi w każdej chwili mieć jakieś egzemplifikacje,<br /> przynajmniej jedną. Jest to antyplatońska koncepcja „universale in re”, wiążąca arystotelizm<br /> ze stacjonarystyczną koncepcją wszechświata.<br /> 141<br /> Nb.: Jak widać, naprawdę o tym, jakie „powszechniki” (rodzaje naturalne) istnieją<br /> (a więc są zegzemplifikowane), sądzimy na podstawie doświadczenia. Może nas jednak ono<br /> skłonić do uznania hipotezy o istnieniu jakiegoś „powszechnika”, mimo że nie odkryto żadnych<br /> jego egzemplifikacji. Tak np. Mendelejew oczekiwał, że puste miejsca w jego tablicy pierwiastków<br /> powinny się z czasem zapełnić po odkryciu odpowiednich atomów w przyrodzie; paleontolodzy<br /> poszukują niewykrytych szczątków takich wymarłych gatunków, które by stanowiły „brakujące”<br /> dotychczas ogniwa pomiędzy pewnymi zegzemplifikowanymi (na podstawie szczątków)<br /> i pewnymi współczesnymi gatunkami.</div> <div>300<br /> Biblia Hebrajczyków<br /> i małej istotności tego podania dla naszej kultury, w przeciwieństwie do treściowego<br /> bogactwa i doniosłości dla naszej kultury mitu o Abrahamie.<br /> Ci, którzy nie są gotowi posunąć się do zanegowania realności postaci Abrahama,<br /> mogą naśladować ks. Witczyka, zaliczając do mitów opowieść o Akedzie.<br /> Nawet jednak ewentualne zajęcie takiego stanowiska względem tej opowieści<br /> (czy też względem całego cyklu o patriarchach) nie zamknęłoby sprawy Akedy!<br /> Coś tu bowiem, jak wskazałam powyżej, niewątpliwie jest faktem. Faktem jest istnienie,<br /> również w naszej własnej epoce, wielu ludzi, którzy opowieść tę uważają albo<br /> za literalnie prawdziwą, albo za opowiadanie w jakiś aluzyjny sposób przekazujące<br /> doniosłe treści teologiczne i moralne. Dlatego jest to tekst, którym nie należy<br /> przestać się zajmować nawet w razie uznania jego treści za mityczną.<br /> 12. Stwierdźmy przeto, odrzucając dokonane przez wielu autorów w dobrej<br /> wierze przeinaczenia, jaką naukę moralną przekazuje autor omawianej opowieści.<br /> Jak o tym była mowa we fragmencie 4, w opowieści o Akedzie Bóg inspiruje<br /> myśl, że może on być (skoro w tej opowieści jest!) wiarołomcą oraz że może żądać<br /> od swojego czciciela, który niczym nie zawinił, ofiary łamiącej mu serce. Czciciel<br /> godzien jest gloryfikacji, jeżeli bez protestu, błagania albo chociażby wewnętrznej<br /> rozterki przystępuje do wykonania takiego bożego rozkazu. Cnotą Abrahama okazuje<br /> się nie ufność w Bogu w sensie wywodów autora Hbr – ufność nie tylko w jego<br /> moc, ale i miłosierdzie, czy przynajmniej „sprawiedliwość”, której jednym z kapitalnych<br /> punktów jest wierność złożonym obietnicom. Cnotą Abrahama okazuje<br /> się bezwarunkowe posłuszeństwo wobec Boga 108 .<br /> Przekaz zawarty w Rdz 22 oczywiście nie stanowi rozwiniętego teologiczno-<br /> -moralnego wykładu expressis verbis, ale należy do tekstów podbudowujących<br /> określoną doktrynę teologiczno-moralną.<br /> W myśl tej doktryny Boga nie obowiązują żadne moralne normy ogólne, nawet<br /> te przez niego samego proklamowane – choć takie tylko są prawomocnymi normami<br /> moralnymi. Czciciela zaś obowiązuje wypełnienie każdego bożego nakazu, chociażby<br /> nakaz ten był sprzeczny z jakąś wyrytą w jego sumieniu normą moralną.<br /> Do istoty pobożności i cnoty należy też wielbienie Boga zarówno wtedy, kiedy za pobożność<br /> i cnotę obdarza dobrami, jak i wtedy, kiedy na kogoś, kto nie ma na sumieniu<br /> żadnej winy, zsyła zło. Znane formuły z prologu do Księgi Hioba: „Dał Pan i za-<br /> 108<br /> Z czasem w toku rozwoju religii Boga Biblii takie pojmowanie najbardziej kapitalnego<br /> punktu dotyczącego właściwego stosunku czciciela do bóstwa stać się musiało podłożem doktryny,<br /> według której, skoro Bóg nie przekazuje bezpośrednio swoich żądań zwykłym ludziom,<br /> najbardziej kapitalnym punktem pobożności jest posłuch względem enuncjacji takich „mężów<br /> bożych” jak np. Samuel lub Eliasz albo oficjalnych dostojników kultu Boga Biblii.</div> <div>140<br /> Biblia początków<br /> stwierdzającą stacjonarność, jaką powinien przejawiać wszechświat przy rozpatrywaniu<br /> go w dostatecznie dużej skali. W myśl tej zasady poszczególne stany<br /> wszechświata różnić się mogą tylko w sposób w skali kosmicznej nieistotny: powstawać,<br /> doznawać przemian, przemieszczać się względem siebie wzajem, ginąć<br /> (dając początek tworom innym) mogą jedynie poszczególne obiekty i ich układy<br /> we wszechświecie, natomiast wszechświat jako całość, rozpatrywany w dostatecznie<br /> globalnej skali, w myśl tej koncepcji nie podlega ewolucji.<br /> Przeświadczenia te nazywać będę dla wygody tradycyjną kosmologią naukową.<br /> W długim okresie jej dominacji w nauce ujawniły się w drodze analizy logicznej<br /> pewne wyrastające na jej gruncie trudności (którymi w szkicu niniejszym nie<br /> będę się zajmować). Niemniej, panowało przekonanie, że jest ona w światopoglądzie<br /> naukowym nieodrzucalna, a więc że rozwiązania owych trudności poszukiwać<br /> się musi nie schodząc z jej gruntu.<br /> Na oświeconych wyznawców takich religii, których księgi kanoniczne zawierają<br /> przekaz o stworzeniu świata w sensie zapoczątkowania jego istnienia przez wszechwiedzącego<br /> i wszechmocnego boga w jednorazowym akcie jego suwerennej woli<br /> (lub – co w perspektywie niniejszych rozważań na jedno wychodzi – w krótkim ciągu<br /> takich kreacyjnych aktów) spadała troska o pogodzenie ich wiary w „natchniony”<br /> charakter tych ksiąg z tradycyjną kosmologią naukową. Ci, co usiłowali ten konflikt<br /> rozstrzygnąć, czynili to na rozmaite sposoby: np. uznając (co było w czasach nowożytnych<br /> coraz rzadsze), że kosmologia naukowa należy jedynie do przeświadczeń<br /> nieodpartych dla nieoświeconego przez wiarę rozumu naturalnego, podczas gdy<br /> o tym, iż błądzi on w tym względzie, poucza wiernych objawienie; albo też nadając<br /> naiwnemu, ale w zasadzie jednoznacznemu przekazowi zawartemu w kanonicznym<br /> tekście jakiś sens żadną miarą nieusprawiedliwiony przez literalne jego rozumienie;<br /> albo też, wreszcie, przystając na to, że w sprawach teologicznie i moralnie nieistotnych<br /> księgi „natchnione” zawierają fałsze, wynikłe z naiwności ich autorów, oraz<br /> przechodząc, jak o tym będzie mowa w innej części aneksu, do innych koncepcji zależności<br /> pomiędzy istnieniem świata a istnieniem Boga.<br /> 2. Początkiem końca epoki dominacji kosmologii tradycyjnej było odkrycie rozbiegania<br /> się galaktyk. Od 1912 r. wiedziano, że światło wielu odległych od nas galaktyk<br /> przesunięte jest ku czerwieni. Wkrótce wysunięto hipotezę, że jest to skutkiem<br /> ich oddalania się od nas. W 1929 r. Edwin Hubble ustanowił swoje słynne prawo,<br /> głoszące, że wszystkie obserwowane przez badaczy ziemskich galaktyki oddalają<br /> się od naszej z prędkością proporcjonalną do ich odległości od nas 88 .<br /> 88<br /> Wraz ze wzrostem przesunięcia ku czerwieni coraz mniej energii świetlnej od danej galaktyki<br /> dociera do nas. Gdy prędkość ucieczki galaktyki zbliża się do prędkości światła w próżni,<br /> galaktyka stopniowo znika z naszego pola widzenia. Przy tym „ściśle rzecz biorąc relacja ta</div> <div>326<br /> Biblia Hebrajczyków<br /> „w naturze” izraelskich pierwiastkorodnych. Byłyby to precedens i „usprawiedliwienie”<br /> paralelne do precedensu i „usprawiedliwienia” odrzucenia tej praktyki<br /> upatrywanych w micie o rezygnacji przez Jahwe ofiary z całopalnej z Izaaka 144 .<br /> Ofiara spełniona<br /> Czy na podstawie przytoczonych powyżej przepisów dotyczących obligatoryjnego<br /> wykupu pierwiastkorodnych należy uznać, że według twórców Biblii w ogóle<br /> niedopuszczalne było, niezależnie od okoliczności, złożenie Bogu przez kogokolwiek<br /> ofiary „w naturze” z jakiegokolwiek człowieka? Przeczyłby temu rzeczowy,<br /> niewyrażający potępienia, charakter opowieści z Księgi Sędziów o ofiarowaniu<br /> córki Jeftego 145 . Nie jest to jednak argument zbyt silny. Mogło bowiem być tak, że<br /> zarówno Jahwista, który tworzył swe dzieło co najmniej sto lat po epoce Jeftego,<br /> jak i R, który dokonał swego dzieła scalenia Pięcioksięgu stulecia po epoce, w której<br /> pisał Jahwista 146 , żywili pogląd o bezwarunkowej niedopuszczalności takiej<br /> ofiary, a mimo to żaden z nich nie zdecydował się na usunięcie z przekazu o epoce<br /> Sędziów historii Jeftego i jego córki, ponieważ była ona szeroko znana i popularna,<br /> może nawet w jakichś źródłach spisana. Pamiętano też dawne (zapewne<br /> w czasach scalenia Pięcioksięgu już zarzucone) publiczne obrzędy kobiet upamiętniające<br /> heroizm i tragedię tej dziewicy.<br /> Sprawa nie przedstawia się jednak tak prosto. W przypisie do opowieści o córce<br /> Jeftego redaktorzy BP stwierdzają 147 , że jedyną ofiarą ludzką złożoną dla Jahwe,<br /> a nie dla bogów pogańskich, którym Izraelczycy grzeszący kultem innych niż<br /> Jahwe bogów „niekiedy” składali ofiary z dzieci, była córka Jeftego.<br /> Jednakże w Kpł 27: 28–29 czytamy: „Jeżeli ktoś poświęci coś ze swej własności<br /> dla Pana jako «cherem» 148 : człowieka, bydlę albo część gruntu dziedziczonego<br /> – to [w takim razie to, co poświęcone] nie będzie sprzedane ani wykupione. Każde<br /> «cherem» jest rzeczą najświętszą dla Pana. Żaden człowiek, który jest poświęcony<br /> dla Pana jako «cherem» nie może być wykupiony. Musi zostać zabity”.<br /> 144<br /> Nb. zauważmy, że był on pierwiastkorodnym Sary i być może, w jakiejś wcześniejszej<br /> wersji mitu dlatego właśnie przeznaczony był zrazu na ofiarę.<br /> 145<br /> Por. uwagi na ten temat w poprzedzającym szkicu, s. 304–306.<br /> 146<br /> Patrz „Wstęp” do tego cyklu szkiców, s. 39.<br /> 147<br /> T. 1, s. 392, przypis do Księgi Sędziów 11: 31.<br /> 148<br /> „Cherem [hebr. „wyłączenie”, „ekskomunika” „klątwa”]: w judaizmie w okresie bibl.<br /> (Stary Testament) ch. oznaczał status wyłączenia czegoś z powszechnego użytku lub zakaz<br /> kontaktów z kimś ze względu na odrzucenie przez Boga i przeznaczenie na zniszczenie; w prawie<br /> talmudycznym... ch. to kara wykluczenia ze społeczności grożąca za którekolwiek z 24 przestępstw...”.<br /> Hasło „Cherem”, w: Religia, Encyklopedia PWN, wyd. cyt.</div> <div>Glosy do Hymnu Kapłańskiego o stworzeniu świata...<br /> 103<br /> Nic dziwnego, że takiej koncepcji Stwórcy przeciwstawiały się na gruncie<br /> światopoglądu religijnego rozmaite koncepcje usiłujące lepiej sobie poradzić<br /> z problemem unde malum.<br /> Najłatwiejszym, być może, sposobem ocalenia przeświadczenia o bożej dobroci<br /> jest odrzucenie tezy o w pełni suwerennym bożym akcie stworzenia świata „z niczego”.<br /> Bóg czy też bogowie okazują się w świetle różnych mitów nie stwórcami,<br /> w ścisłym sensie tego słowa, ale demiurgami materialnego świata: porządkują oni<br /> istniejącą odwiecznie materię, ale nie są w pełni odpowiedzialni za właściwości<br /> świata.<br /> Bóg monoteisty jako stwórca świata „z niczego” może też jednak podlegać<br /> swojego rodzaju niepojętej dla nas konieczności warunkowej, nie ograniczającej<br /> się do nienaruszalności również dla niego praw logiki i matematyki 40 . Na mocy tej<br /> konieczności, jeśli świat miał być stworzony (to jest przesłanka, którą ma się tu<br /> na myśli, mówiąc o konieczności warunkowej), to wśród światów, których stworzenie<br /> było dla niego możliwe, nie było świata w mniejszym stopniu zainfekowanego<br /> złem niż świat stworzony.<br /> Przesłanką tej koncepcji jest, po pierwsze, przekonanie, że zaistnienie tego<br /> ociekającego cierpieniem i okrucieństwem materialnego świata było jednak „dobrem”<br /> większym niż po prostu nieistnienie materialnego świata, a więc Bóg decydujący<br /> się w tych warunkach na stworzenie świata wybrał „najlepszą z możliwości”.<br /> Jest to przesłanka aksjologiczna, niepodlegająca jakiejś obiektywnej ocenie.<br /> (Przypomnijmy sobie, że np. gnostycy uważali zaistnienie materialnego świata<br /> za katastrofę.) Przesłanką drugą jest jednak założenie o owej krępującej Boga niepojętej<br /> dla nas warunkowej konieczności. Skoro jest dla nas niepojęta, co może<br /> nas skłonić do uznania jej zachodzenia? Czy coś innego niż ufność, że zainfekowany<br /> złem świat jest jednak dziełem doskonale dobrego Boga? Tak więc świat istniejący<br /> jest „najlepszy z możliwych”, o czym świadczy to, że został stworzony przez<br /> doskonale dobrego Boga. Dowodem zaś doskonałej dobroci Boga jest to, że obrał<br /> do realizacji najmniej zainfekowany złem z „możliwych” światów. Nie widzę w tej<br /> koncepcji sposobu na wyplątanie się z błędnego koła.<br /> W mitologii perskiej, jak wspomniałam, świat jest domeną walki dwu w epoce<br /> teraźniejszej równie potężnych bóstw, dobrego oraz złego. Wpływ tego ostatniego<br /> na bieg dziejów świata nie może być wyeliminowany. Oczyszcza to bóstwo dobre<br /> od zarzutu, iż zło pleni się w świecie, jeśli nie z jego pozytywnej woli, to z jego „dopustu”.<br /> Ma się rozumieć, w naszej kulturze myśliciel usiłujący lansować tego rodzaju<br /> koncepcję musiałby, podobnie jak przedstawiciel jakiejkolwiek teologii monoteistycznej,<br /> borykać się z zadaniem przedstawienia przekonujących świadectw<br /> empirycznych na jej poparcie, wbrew np. stanowisku ateistycznemu.<br /> 40<br /> To ostatnie „ograniczenie wszechmocy boskiej” uznają nieomal wszyscy teiści.</div> <div>657<br /> Etos Jezusa ewangelistów<br /> Wokół wątku „Jezusa nędzarzy”<br /> 1. Przechodzę do omawiania najważniejszego dla niechrześcijanina składnika<br /> przekazów ewangelicznych – składnika, który ze względu na jego doniosłość dla<br /> wielowiekowego rozwoju moralności i refleksji etycznej w naszym kręgu kulturowym<br /> wyodrębniłam i umieściłam na końcu tego szkicu jako na miejscu wyeksponowanym.<br /> Składnikiem tym jest etos Jezusa ewangelistów.<br /> W ewangeliach synoptycznych niebawem po przekazie o kuszeniu Jezusa<br /> na pustyni rozpoczyna się część poświęcona jego publicznej działalności, sięgająca<br /> aż do części pasyjnej, zainaugurowanej przekazem o Ostatniej Wieczerzy.<br /> Część ta mogłaby się zacząć natychmiast po przekazie o kuszeniu (jako pomyślnie<br /> przebytej przez Jezusa próbie). Tak to jest w istocie w Łk, gdy natomiast w Mk i Mt<br /> otrzymujemy jeszcze wiadomość, że po kuszeniu Jezus rozpoczął swą działalność,<br /> gdy usłyszał, że Jan został uwięziony. Ewangelie te nie wyjaśniają, jaki był związek<br /> pomiędzy uwięzieniem Jana a rozpoczęciem działalności przez Jezusa. Z Łk<br /> nie dowiadujemy się explicite, czy Jezus rozpoczął swą działalność po uwięzieniu<br /> Jana, czy też (jak głosi J) przez pewien czas działał równolegle z nim. Ponieważ<br /> od rozpoczęcia przekazów o działalności Jezusa nie ma już w Łk mowy o działalności<br /> Jana, dorozumiewać się widocznie powinniśmy, że to pierwsze jest według<br /> Łk prawdą. Jest to zresztą bez znaczenia dla spraw, którymi się zajmę w tym i kolejnych<br /> fragmentach niniejszego szkicu.<br /> Wskazane powyżej części ewangelii synoptycznych zawierają opisy zarówno<br /> kaznodziejskiej, jak cudotwórczej działalności Jezusa. Przedstawiają one etos<br /> przypisywany przez synoptyków Jezusowi: czyli to, co nazywam tutaj etosem Jezusa<br /> ewangelistów albo etosem ewangelicznym. Wielu niechrześcijan, a w szczególności<br /> wielu ateistów, żywi głęboki szacunek do tego etosu ze względu na jego<br /> nieoszacowaną rolę w kształtowaniu się postawy moralnej współczesnego humanizmu.<br /> Osoby gloryfikujące ten etos (zarówno chrześcijanie, jak niechrześcijanie)<br /> częstokroć przy tym zarzucają współczesnym narodom chrześcijańskim, że dalekie<br /> są od stosowania się w realnym życiu do jego podstawowych wymogów, a głównym<br /> kościołom chrześcijańskim, że również w swojej praktyce kaznodziejskiej<br /> pod wieloma względami od tego etosu odstąpiły. Mimo że (jak to będzie widać<br /> w rozwinięciu mojego wywodu) nie podzielam tak bezzastrzeżeniowo pozytywnego<br /> stosunku do etosu ewangelicznego ani też, w konsekwencji, w pełni zarzutu</div> <div>Ofiarowanie Izaaka. Abraham a Hiob<br /> 315<br /> zadowalająca z punktu widzenia ateistycznego humanisty, ale też z jego punktu<br /> widzenia zadowalającej odpowiedzi po prostu być nie może. Zdaniem ateisty jedyną<br /> skuteczną teodyceą jest ateizm. Wobec ogromu zła w świecie „bluźnierstwem<br /> jest pomawiać Boga o istnienie”, jak pisał w jednej ze swoich fraszek Tadeusz<br /> Kotarbiński. Niemniej, odpowiedź, jakiej Bóg udziela Hiobowi, jest godna uwagi,<br /> nie tylko dlatego, że z estetycznego punktu widzenia należy, wraz z pewnymi lamentacjami<br /> Hioba, do najbardziej impresywnych części poematu.<br /> Bóg w swej odpowiedzi najzupełniej pomija opowiastkę z Prologu. Nie ma w jego<br /> mowach wyjaśnienia, że Hiob był przedmiotem zakładu, że właśnie nim grając<br /> Bóg pewien był wygranej – czyli, innymi słowy, że u podłoża cierpień Hioba leżało<br /> przeświadczenie Boga o jego cnocie i bogobojności! Paradoksalny to pogląd<br /> na „sprawiedliwość” Bożą, czyniącą cierpienie karą za cnotę. Nie jest on jednak<br /> nieznany tradycji judeochrześcijańskiej, jak o tym świadczy znane porzekadło:<br /> „kogo Pan Bóg kocha, krzyżyki mu daje”. Co prawda, przeświadczenie wyrażone<br /> w tym porzekadle wiąże się z o wiele późniejszym niż opowieść o Hiobie nabytkiem<br /> owej tradycji, a mianowicie z wiarą w pozagrobowe szczęście cnotliwych jako w rekompensatę<br /> za ich ziemskie cierpienia. Tego rodzaju aksjologia nie wszystkich,<br /> naturalnie, zadowala: wedle tych, co przeciw niej oponują, usprawiedliwieniem<br /> intencjonalnie zadanego niezasłużonego cierpienia nie może być to, że zostaje<br /> ono później zrekompensowane – Hiob zresztą również, według Epilogu, otrzymuje<br /> „rekompensatę”, i to w swym życiu ziemskim. (Jeśli cierpienie jest zadawane<br /> w charakterze „próby” i wobec tego doznają go ci właśnie, co do których jest przypuszczenie,<br /> że mogą tej „próbie” sprostać, to postępowanie takie nosi znamiona<br /> okrucieństwa. Inni przecież unikają „potępienia”, jeżeli bez poddania ich warunkom<br /> ekstremalnym nie dopuścili się grzechu. Koncepcja „próby” nabiera sensu<br /> chyba jedynie na podłożu założenia, że „potępieniu” podlegają wszyscy oprócz nielicznych,<br /> którzy uznani zostali za godnych „próby” i szczęśliwie ją przebyli.)<br /> Usprawiedliwieniem intencjonalnie zadanego komuś cierpienia może być tylko<br /> niezbędność takiego potraktowania go dla osiągnięcia jakichś przeważająco<br /> dobrych celów – niezbędność, jaka nie mogłaby przecież wiązać istoty wszechmocnej.<br /> W Prologu, skoro celem Boga jest wygranie zakładu, traktuje on „swego wiernego<br /> sługę Hioba” tak instrumentalnie, jak w micie o Akedzie potraktował chłopię<br /> Izaaka. (Jeszcze bardziej instrumentalnie traktuje on dzieci Hioba, uśmiercone<br /> wyłącznie po to, aby poddać ich ojca kolejnej z coraz okrutniejszych prób gotowości<br /> do akceptacji bez wewnętrznego protestu wszelkich „dopustów bożych”.)<br /> Jednakże Bóg z poematu (oraz Epilogu) nie odwołuje się, jak wspomniałam<br /> powyżej, do wyjaśnienia opartego na Prologu; nie ma tam mowy nie tylko o zakładzie,<br /> ale, rzecz znamienna, również o Szatanie, kusicielu. Sprawcą niezasłużonego<br /> żadną winą cierpienia okazuje się wyłącznie Bóg. Jeszcze bardziej znamienną</div> <div>372<br /> Biblia Hebrajczyków<br /> Autor Elohista był zwolennikiem politycznej struktury królestwa Izraela, tzn.<br /> jego uniezależnienia od królestwa Judy. Natomiast jego opowieść o złotym cielcu<br /> jest atakiem na religijny establishment zarówno Judy jak Izraela” 219 .<br /> Tu koniec przytoczonych przeze mnie wywodów Friedman. Są one przynajmniej<br /> dla mnie ciekawe i przekonujące. Jednakże widać różnicę w perspektywach<br /> problemowych pomiędzy historykiem-biblistą a mną. Dla mnie w opowieści Elohisty<br /> najważniejsze są nie te passusy, których wyjaśnieniem zaprząta się Friedman,<br /> ale te wyróżnione przeze mnie powyżej kursywą, tzn. zakończenie opowieści (por.<br /> s. 431). W ich świetle jest z mojej perspektywy rzeczą bez znaczenia, czy Złotego<br /> Cielca trzeba sobie wyobrażać jako symbol boga rywalizującego z Jahwe czy też<br /> jako nienawistny kapłanom z Szilo symbol Jahwe.<br /> Niezależnie od wnikliwej analizy Friedmana samo to zakończenie dowodzi, że<br /> opowieść jest sfingowana. Lewici przechodzą od jednego krańca obozu do drugiego<br /> wyrzynając tysiące ludzi. Cóż więc czynią ci ludzie? Po prostu dają się wyrzynać!<br /> Nie bronią się? Autor nie opowiada przecież o jakiejś bitwie, tylko o rzezi. Czy<br /> tylko lewici są uzbrojeni? Nic nie uprawnia do takiego przypuszczenia, lewici nigdy<br /> nie byli kastą zbrojną Izraela. A jednak w obozie odbywa się masakra, jak gdyby<br /> bojownicy „Pana” zabijali zamknięte w ogrodzeniu owce. Trudno wątpić, że nie<br /> mamy tu do czynienia z jakimś mniej lub bardziej wiernie zarejestrowanym w narodowej<br /> pamięci zdarzeniem, ale z krwawym rojeniem twórcy tego przekazu.<br /> Przydaje to temu tekstowi jeszcze więcej grozy. Zabijajcie! Za to świadectwo<br /> wierności Panu czeka was błogosławieństwo, a waszych potomków uprzywilejowany<br /> status sług „Pańskich”! Jaka zajadłość każe autorowi włożyć w usta Jahwe<br /> rozkaz, aby każdy z gorliwców zabijał przede wszystkim osoby sobie najbliższe:<br /> przyjaciół, krewnych, braci! 220<br /> Nie muszę tu po raz kolejny rozwodzić się nad tym, że chociaż treścią omawianego<br /> przekazu jest krwawa fantazja, to obfitującą w skutki rzeczywistością jest<br /> znajdowanie się tego i takich jak ten przekazów w zbiorze, który w tradycji religijnej<br /> naszej kultury jest częścią Pisma Świętego. Przekazy te wdrażają określoną<br /> koncepcję bóstwa i gorliwości w jego służbie. Stronice Biblii zawierające tę i jej podobne<br /> opowieści splamione są krwią albigensów, ofiar Nocy Bartłomiejowej etc.<br /> 219<br /> R. E. Friedman, Who Wrote the Bible?, wyd. cyt., s. 70–74.<br /> 220<br /> Por. również w przekazie o herezji w Szittim (Lb 25: 4–5): „Rzekł Pan do Mojżesza:<br /> «Zbierz wszystkich przywódców tych ludzi i powieś ich dla Pana w obliczu słońca, a wtedy odwróci<br /> się od Izraela zapalczywość gniewu Pana [być może znajdującego ujście w wybuchu zarazy,<br /> o czym w przekazie nie ma explicite mowy]». Rozkazał więc Mojżesz sędziom Izraela:<br /> «Zabijajcie każdego z waszych ludzi, którzy się przyłączyli do Baal-Peora»”.</div> <div>Opowieści biblijne i „Kohelet”<br /> 525<br /> deochrześcijańskiej ukształtowało – ale nie ma śladu tego, aby Kohelet usiłował<br /> oprzeć na takiej koncepcji jakąś teodyceę oraz teorię empirycznie potwierdzalnej<br /> podległości przebiegu zdarzeń w ludzkim świecie racjonalnym zamysłom bożym.<br /> Jeśli za tekstem Koheleta ukrywa się jakaś koncepcja operującego w świecie<br /> Boga, to jest to Bóg kierujący się motywami najzupełniej dla ludzi niezrozumiałymi;<br /> Bóg, na którego zrządzenia nie można spolegliwie wpływać stosowaniem się<br /> do jakichś wydanych przez niego dekretów, błaganiami czy ofiarami. Jest to więc<br /> Bóg, którego ewentualne istnienie nie ma dla człowieka żadnego znaczenia.<br /> Swój epilog do Koheleta korygent rozpoczyna słowami 423 : „Pomnij jednak<br /> na Stwórcę swego w dniach swojej młodości, zanim jeszcze nadejdą dni niedoli<br /> i przyjdą lata, o których powiesz «Nie mam w nich upodobania»” (12: 1), po czym<br /> następuje ciekawy alegoryczny opis starości. Dla autora rozdziału 12, kimkolwiek<br /> jest, starość człowieka jest jedynie czasem fizycznej degrengolady i związanego<br /> z nią przygnębienia. Nie bierze się pod uwagę, że bywa ona również czasem satysfakcji<br /> z nagromadzonych materialnych i/lub duchowych plonów wysiłku życiowego;<br /> cieszenia się nagromadzonymi dobrami, a także dziećmi i wnukami, a także<br /> nadzieją, że się im zapewniło dziedzictwo; a także zasłużonym we wspólnocie dobrym<br /> imieniem i autorytetem z racji uzyskanego i dzielonego z ludźmi doświadczenia;<br /> a także, być może, okresem, w którym, na podłożu zachodzących w osobie<br /> starej zmian psychicznych, mniej bolesna się staje świadomość doznanych w życiu<br /> rozczarowań zarówno sobą, jak tym, czego nie udało się dopiąć w życiu. Według<br /> Koheleta ten, którego udziałem okazała się pożądana długowieczność,<br /> po czasie zmagań, choćby nawet nie były one bezowocne, staje się pastwą lat,<br /> w których „nie ma on upodobania”. Zaiste, „wszystko marność!”<br /> Wracając jednak do kwestii Koheletowej koncepcji stosunku pomiędzy człowiekiem<br /> a Bogiem – zalecenie, aby człowiek „pamiętał o swoim Stwórcy od lat<br /> swej młodości”, okazuje się w istocie rzeczy daremne, skoro pobożność nie gwarantuje<br /> widomych oznak łaski bożej za życia, ostatecznie zaś „taki sam jest los<br /> sprawiedliwego jak złoczyńcy, czystego i nieczystego, składającego ofiary i nie<br /> składającego ofiar... przysięgającego i obawiającego się przysięgać”. Usiłowanie<br /> zaskarbienia sobie względów Boga również okazuje się „pogonią za wiatrem”.<br /> 7. Skoro taki, jak to przedstawia Kohelet, jest los człowieka na ziemi, to bezsensownym<br /> zabiegiem jest dlań, jak o tym była mowa powyżej, również poszukiwanie<br /> „mądrości”. „Mądrość” bowiem to dla Koheleta nic innego niż zgłębianie<br /> ludzkiego losu. Wysiłek zaś jej zdobywania przynosiłby upragniony plon, gdyby, jak<br /> 423<br /> Zakładam, że należą one (może jak cały rozdział 12) do korygenta, chociaż komentatorzy<br /> apologetyczni zaliczają do dokonanego przez niego dopisku jedynie 12: 9nn.</div> <div>54<br /> Wstęp<br /> Dyskusja nad projektem przyznania tworzącym trwały związek parom homoseksualnym<br /> prerogatyw analogicznych do prawnych prerogatyw małżonków heteroseksualnych<br /> toczy się często tak, jakby szło o to, czy rzeczą dopuszczalną jest<br /> udzielenie homoseksualistom jakichś koncesji w imię pobłażania dla ludzkich<br /> przywar. A więc tak, jak gdyby szło np. o kwestię zalegalizowania marihuany. Jest<br /> to zupełnie opaczne podejście do omawianego zagadnienia. Społeczeństwo, państwo,<br /> zainteresowane są w tym, aby ludzie na ogół żyli w trwałych związkach<br /> solidarności życiowej, wzajemnej troskliwości i, o ile można, pozytywnego emocjonalnego<br /> zaangażowania. Jest to potrzebne po to, aby chronić społeczeństwo<br /> przed koniecznością ponoszenia nadmiernych kosztów ratowania ludzi przed dyskomfortem<br /> psychicznym, chorobami, niedostatkiem. Społeczeństwo, państwo zainteresowane<br /> są tym, aby osoby niemogące znaleźć stosownego zadośćuczynienia<br /> w związkach opartych na bazie heteroerotyzmu znajdowały zachętę do zadzierzgania<br /> takich związków na bazie homoerotyzmu. Wobec groźby zdrowotnej,<br /> jaką w naszych czasach niesie ze sobą „rozwiązłość” (por. przypis 53), zwłaszcza<br /> zaś groźby szerzenia się AIDS, na poparcie zasługuje legislacja wspomagająca<br /> trwałość i wyłączność związków seksualnych pomiędzy partnerami, włączając<br /> związki homoerotyczne.<br /> Powracając zaś do głównego tematu rozważań – jeśli chodzi o wkład tradycji<br /> biblijnej do występującej w naszym kręgu kulturowym homofobii, to wskazać trzeba,<br /> że znów mamy do czynienia z koncepcją normy moralnej tetycznej o boskiej<br /> proweniencji. Jak explicite oświadcza jedna z osób występujących w powieści Iris<br /> Murdoch Dzwon, homoseksualizm nie jest zakazany przez Boga dlatego, że jest<br /> zły, ale jest zły, ponieważ jest zakazany przez Boga. Innymi słowy, znów mamy tu<br /> do czynienia z przykładem irracjonalnego fundamentalizmu.<br /> (c) Jako przykłady hiperfundamentalizmu wskazać można stosunek Kościoła<br /> katolickiego (podzielany przez pewne inne religie i wyznania odwołujące się do Biblii)<br /> do aborcji embrionu ludzkiego w każdym stadium jego rozwoju oraz do eutanazji<br /> na żądanie 54 .<br /> pisuje homoseksualistom „większą zapadalność na różne choroby”, co „jeśli nie zawsze ma …<br /> bezpośredni związek z zachowaniami homoseksualnymi, to wynika np. z częstszej dla osób<br /> o takich zapatrywaniach [kursywa – H. E.] rozwiązłości”. Wzmianka o „zapatrywaniach” jest<br /> kapitalna. Religa widocznie stoi na tradycyjnym stanowisku, że homoseksualizm jest sprawą<br /> „zapatrywań”, a przeto osoby o tej orientacji seksualnej należy drogą perswazji nakłaniać<br /> do jej zmiany.<br /> 54<br /> Profesor Jerzy Jedlicki zwrócił mi uwagę, że nie powinnam wypowiadać się w sposób,<br /> który może sprawiać wrażenie, iż mój stosunek do tych spraw jest niejako konsekwencją stanowiska<br /> świeckiego humanizmu. Pewna część obrońców podstawowych założeń tego etosu<br /> – m.in. on sam – nie podziela afirmowanych tu przeze mnie poglądów, zwłaszcza co do aborcji.</div> <div>Etos Jezusa ewangelistów<br /> 663<br /> dami imieniem Łazarz, [który] pragnął nasycić się odpadkami ze stołu bogacza”.<br /> Po zgonie bogacz, „cierpiąc męki w Otchłani”, spostrzega Łazarza „spoczywającego<br /> na łonie Abrahama” i prosi praojca, aby posłał go do niego z palcem umoczonym<br /> w wodzie celem przynajmniej chwilowego ochłodzenia jego języka 181 . Abraham odmawia.<br /> Oczekiwać by można było, że jako powód po temu poda przejawiony za żywota<br /> przez bogacza brak miłosierdzia względem chorego żebraka leżącego u jego<br /> wrót. Praojciec jednak oświadcza: „Wspomnij, synu, że za życia otrzymałeś swoje<br /> dobra, a Łazarz… niedolę. Teraz on tu doznaje pociechy, a ty męki cierpisz”.<br /> Co prawda, z dalszego ciągu opowieści zdaje się wynikać, że bogacz znalazł się<br /> w piekle nie po prostu dlatego, że za życia opływał w dostatki, ale za jakieś grzechy,<br /> przed którymi pragnąłby przestrzec swoich rodzonych braci, aby w ten sposób<br /> uchronić ich przed podzieleniem jego losu. Bogactwo wszakże zdaje się sprzyjać<br /> grzeszności.<br /> W Mt 19: 16nn 182 Jezus zaleca bogatemu młodzieńcowi zapytującemu go o warunek<br /> zapewnienia sobie „żywota wiecznego”, aby sprzedał cały swój majątek,<br /> a uzysk rozdał ubogim. Jest to wszakże według tego opowiadania warunek zostania<br /> kimś „doskonałym”, a więc przewyższającym moralnie zwykłych ludzi. W istocie,<br /> sprzedaż dóbr nie byłaby możliwa, jeśliby nie istnieli ich nabywcy. Czy więc<br /> tylko „doskonali” dostąpić mieli udziału w Królestwie Niebieskim i/albo „życia<br /> wiecznego”?<br /> Jak wiadomo, omawiany tu epizod kończy się tym, że młodzieniec „odszedł zasmucony”,<br /> nie mogąc się zdobyć na spełnienie zalecenia Jezusa, „miał bowiem<br /> wiele posiadłości”. Mamy tu słuszne, być może, spostrzeżenie socjologiczne, że<br /> na spełnienie „postulatu komunizmu Janowego” łatwiej zdobyć się komuś, kto ma<br /> zaledwie nieco więcej majątku niż jedną koszulę, niż komuś, kto ma „wiele posiadłości”.<br /> Komentując zachowanie młodzieńca, Jezus oświadcza uczniom, iż „bogatemu<br /> trudno będzie wejść do królestwa niebieskiego… Łatwiej jest wielbłądowi przejść<br /> przez ucho igielne, niż bogatemu wejść do królestwa niebieskiego”. Jeśli prawdą<br /> jest, że „Uchem igielnym” nazywano pewną znajdującą się w murach jerozolimskich<br /> bardzo ciasną bramę, przez którą wielbłąd mógł się przecisnąć jedynie<br /> z trudnością, to wzmianka ta, tak samo jak wyraz „trudno” zmiękcza werdykt Jezusa.<br /> W każdym razie zmiękcza go zakończenie narracji: „Gdy uczniowie to [co podane<br /> powyżej] usłyszeli, bardzo się przerazili [dlaczego? Nie byli przecież bogaczami<br /> – H. E.] i pytali: «Któż więc może być zbawiony?». Jezus… rzekł: «U ludzi to<br /> 181<br /> Wbrew temu, czego by pragnęli pewni współcześni myśliciele katoliccy, w szczególności<br /> Jan Paweł II, ewangelicznemu Jezusowi nieobca jest, jak widać, doktryna mąk piekielnych.<br /> 182<br /> Por. też Ewangelię „wg” Marka 10: 17–22 oraz Ewangelię „wg” Łukasza 18: 18–23.</div> <div>242<br /> Biblia Hebrajczyków<br /> Dla pełni wywodu wspomnę, że ewangelie, pisane wszak nieco później niż listy<br /> Pawłowe, dają wgląd w to, że wśród sporów ideowych w łonie rodzącego się<br /> chrześcijaństwa istotną rolę odgrywała kontrowersja pomiędzy judejskim ekskluzywizmem<br /> a uniwersalizmem. Znajduje to wyraz w przypisywaniu Jezusowi<br /> rozbieżnych wypowiedzi na ten temat jak również w traktowaniu postaci niehebrajczyków<br /> w ewangeliach. Zajmuję się tą sprawą w szkicu „Jezus ewangelistów”.<br /> Ksenofobii charakterystycznej dla głównego ciągu Starego Testamentu towarzyszy<br /> to, co kulturze polskiej za sprawą Sienkiewicza nazywa się „moralnością<br /> Kalego”. Postępki jednostek są oceniane nie w świetle ogólnie obowiązujących<br /> norm moralnych, ale w świetle ich korzystności lub niekorzystności dla „narodu<br /> wybranego”. Przykładem jest aprobata dla zdrady, jakiej w stosunku do rodzinnego<br /> miasta dopuszcza się dla prywaty jerychońska nierządnica Rachab (Joz 2) albo<br /> dla podstępnego zabicia przez Jael bezbronnego zbiega, który pomny swojej dawnej<br /> przyjaźni z jej małżonkiem oddał się jej w opiekę (Sdz 4: 17–23 i 5: 24–27). O immoralizmie,<br /> z jakim twórcy Biblii odnoszą się do pewnych opisywanych przez siebie<br /> niechlubnych postępków mitycznych patriarchów narodu Izraela, mowa będzie<br /> poniżej.<br /> Na razie, skoro już tu wspomniałam ową mityczną historię „patriarchów Izraela”,<br /> stwierdzę, że jest to część Biblii nacechowana mniejszym okrucieństwem niż<br /> szereg innych jej składników. Z jednym tylko wyjątkiem narratorzy nie przypisują<br /> owym „patriarchom” wrogich akcji względem obcych ich klanowi ludzi i ludów.<br /> Bohaterowie tych historii są zresztą na to za słabi (raz tylko Abraham bierze<br /> udział w koalicji wojennej) i odpowiednio do tego dbają o pokojowe względem siebie<br /> nastawienie ludności, wśród której koczują. Wyjątkiem jest wymordowanie<br /> mężczyzn i totalne splądrowanie przez synów Jakuba, pod przewodem Symeona<br /> i Lewiego, miasta Sychem, rzekomo w zemście za pohańbienie ich siostry Diny,<br /> które Sychemici zobowiązali się w pełni (według ówczesnych pojęć) zrekompensować<br /> przez małżeństwo dziewczyny z królewiczem, proponując przy tym połączenie<br /> się z klanem Jakuba w jeden lud. Po pozornym przyjęciu propozycji mściciele<br /> działają podstępnie, a nawet perfidnie: „[Symeon i Lewi] wymordowali [po wtargnięciu<br /> do miasta] wszystkich mężczyzn [cierpiących i bezsilnych po obrzezaniu<br /> nakazanym przez synów Jakuba, co miało być warunkiem przyjęcia ich ludu<br /> do wspólnoty]... Wtedy [pozostali] synowie Jakuba przyszli do pomordowanych<br /> i obrabowali miasto... Zabrali trzody, bydło i osły i wszystko, co było w mieście<br /> i na polu... wszystkie dzieci i kobiety uprowadzili w niewolę” (Rdz 34: 25–29).<br /> W tym wypadku zbrodnia zostaje napiętnowana przez ojca złoczyńców (Rdz<br /> 34: 30), a w dalszym ciągu karą staje się przekleństwo rzucone w przedśmiertnej<br /> mowie Jakuba (Rdz 49) na dwu synów będących w niej prowodyrami (o udziale<br /> innych nie ma już tam mowy). Przekleństwo to pociąga za sobą pozbawienie od-</div> <div>Glosy do Hymnu Kapłańskiego o stworzeniu świata...<br /> 97<br /> Stwierdza się niekiedy wartość cierpienia. Zauważmy, że ma ono niekiedy<br /> po prostu wartość biologiczną dla doznającego go osobnika. Dla organizmów zarówno<br /> zwierzęcych, jak ludzkich cierpienie miewa walor sygnału, że organizm musi<br /> się bronić przed jakimiś niebezpieczeństwem. Skoro jednak prawidłowości przyrody<br /> – w szczególności dotyczące zjawisk biologicznych – mają swe źródło w suwerennej<br /> decyzji Boga, istnieć by mogły inne niż ból sygnały; przy czym ból często<br /> chybia celu zmobilizowania organizmu do jakichś skutecznych akcji obronnych,<br /> a nawet utrudnia takie akcje.<br /> Myśliciele religijni mówiący o wartości cierpienia interesują się nim jednak<br /> głównie jako czynnikiem duchowego wzrostu człowieka. Nie da się zaprzeczyć, że<br /> niekiedy ma ono w istocie taki walor. Wiadomo, że cierpienie nieraz usposabia ludzi<br /> do współczucia w zetknięciu z niedolami innych. Nadto, podjęte dobrowolnie<br /> i mężnie przebyte, w warunkach gdy wystawienie się na nie i wytrwanie w nim jest<br /> niezbędne z punktu widzenia danej osoby do realizacji lub obrony pewnych drogich<br /> jej wartości, może ono wzmóc autoafirmację jednostki, jej zaufanie do siebie,<br /> a więc w ostatecznym skutku przydać jej życiu cenności dla niej samej. Łatwo<br /> wszakże wykazać, że częstokroć nie ma ono tego rodzaju walorów. Nie ma go cierpienie<br /> dziecka w agonii, nie ma go cierpienie narzucone komuś wobec niego bezradnemu<br /> przez tych, co go nim zniewalają, znieważają czy uśmiercają. Nie ma go<br /> cierpienie zwierząt.<br /> Spotkać się można z poglądem, że obojętność, jaką Bóg zdaje się niejednokrotnie<br /> wykazywać wobec niezawinionego i nieprzynoszącego żadnych wartościowych<br /> skutków cierpienia ludzi, nie świadczy o braku miłosierdzia z jego strony,<br /> ponieważ cierpienie jest rzeczą błahą, a to ze względu na swoją krótkotrwałość<br /> w skali wieczności (niezależnie od tego, jak długo by trwało w skali ludzkiego<br /> żywota na Ziemi i jak byłoby intensywne), człowiek zaś jest przeznaczony<br /> do życia wiecznego, w zaświatach. Pogląd powyższy uderza mnie jako wyraz bezwzględności<br /> ze strony tych, co go głoszą, ponieważ niezawinione i nieprzynoszące<br /> żadnych pozytywnych skutków cierpienie jest złem niezależnie od tego, jak jest<br /> krótkotrwałe „w skali wieczności”. Nadto zaś pogląd ten jest znów wyrazem moralnie<br /> nagannej obojętności na cierpienia zwierząt, którym religie śródziemnomorskie<br /> nie obiecują zapłaty w niebiesiech za mękę doznaną na Ziemi z winy ludzi<br /> albo bez ich winy.<br /> Dowodem, że świat jest wytworem miłującego swe stworzenia Boga, jest według<br /> niektórych samo istnienie życia. W istocie, instynkt dzielony ze zwierzętami<br /> zazwyczaj każe jednostce ludzkiej pragnąć pozostania przy życiu. Ludzie zazwyczaj<br /> czynią cokolwiek jest w ich mocy, w celu odsunięcia od siebie lub swoich bliskich<br /> momentu śmierci. W celu zachowania życia jednostki niezmiernie często godzą<br /> się na znoszenie wielkiego bólu, prywacji, krzywd, upokorzeń. Niekiedy potrafią<br /> realizować w życiu drogie sobie wartości, np. być intelektualnie lub artystycz-</div> <div>Quasi-diatessaron<br /> 647<br /> rą słuszną karą byłoby nawet nie po prostu zastosowanie kary śmierci, ale<br /> ukrzyżowanie? Albo wbijanie na pal? Albo łamanie kołem? Albo palenie na stosie<br /> czy gotowanie żywcem w smole? Albo wieszanie człowieka aż do śmierci za nogi<br /> wraz z tak samo powieszonymi psami, które miały w agonii gryźć powieszonego?<br /> Przez wieki czciciele Pisma zawierającego Kazanie na Górze oraz przekaz o niedopuszczalności<br /> ukamienowania cudzołożnicy tak właśnie mniemali i takie praktyki<br /> stosowali, a jeśli obecnie wielu z nich tak nie mniema, a przynajmniej tak nie<br /> mniemają ich intelektualne i polityczne elity – jeżeli zatorturowanie na śmierć nie<br /> groziło hitlerowskim ludobójcom, rosyjskiemu kanibalowi, belgijskiemu pedofilowi-zabójcy<br /> – to taka zmiana poglądów i praktyki nie odbyła się pod wpływem kościelnego<br /> kaznodziejstwa. Na skutek zjawiska psychicznego nazwanego przeze<br /> mnie we „Wstępie” do niniejszego zbioru szkiców „otorbieniem” znakomita liczba<br /> chrześcijan współczesnych nie zauważa postępu, jaki się w czasach nowożytnych<br /> dokonał w chrześcijańskim etosie. Nie zauważa, iż nie zgadza się z ewangelistą,<br /> który swój konformizm w stosunku do państwa rzymskiego posuwa tak daleko, że<br /> uznaje „słuszność” wymierzania „złoczyńcom” kary ukrzyżowania (nb. stosowanej,<br /> o ile wiem, jedynie do buntowników, którzy w naszych oczach uchodzić mogą<br /> za bojowników o wolność ich krajów, oraz do niewolników). Na tym tle rzuca się<br /> w oczy to, że świadectwo o niesprawiedliwości ukrzyżowania Jezusa wydaje<br /> w ewangeliach synoptycznych nie po prostu poganin, który mógłby się znaleźć<br /> w tłumie przyglądającym się kaźni, ale setnik, siepacz, który nadzorował przybijanie<br /> ludzi do krzyży. (O tym „świadku”, jak już na to zwracałam uwagę, niczego się<br /> więcej nie dowiadujemy – nie dowiadujemy się, czy został czcicielem Jezusa<br /> i przejęty etosem Kazania na Górze porzucił zawód siepacza.)<br /> Przy rozważaniu tej sprawy narzuca się pytanie, co to znaczy „ewangelizacja”.<br /> Wiadomo, że w przekonaniu współczesnych światłych chrześcijan nie oznacza ona<br /> szerzenia poglądu, że prawdziwe są wszystkie ewangeliczne przekazy dotyczące<br /> referowanych „faktów”. Można ich zdaniem przeczyć temu, że w czasie agonii Jezusa<br /> mrok ogarnął „całą” ziemię łącznie z krajami okrytymi wówczas ciemnością<br /> nocną. Co jednak z przekazywanymi explicite lub implicite przez ewangelie sądami<br /> moralnymi? Czy „ewangelizacja” oznaczać ma propagowanie ich wszystkich<br /> łącznie z sądem, że za pewne zbrodnie słuszną karą jest poddawanie delikwenta<br /> długotrwałej torturze aż do śmierci, albo, przeciwnie, wkładane w usta Jezusa zalecenie<br /> nie stawiania nigdy oporu złu? Czy też „ewangelizacja” dopuszcza krytyczny<br /> stosunek również do etosu ewangelistów, który pod pewnymi względami okazuje<br /> się dziś nieakceptowalny dla chrześcijańskiego humanizmu?<br /> (b) Z kolei kilka uwag o odkryciu przez najbliższych Jezusa, że skalny i zabezpieczony<br /> przez ciężki kamień grób, do którego za sprawą Józefa z Arymatei albo Józefa<br /> i Nikodema (gdyż co do tego ewangelie nie są zgodne) złożone zostało ciało Jezusa,<br /> po trzech dniach został przez niego opuszczony. Przekazy poszczególnych</div> <div>128<br /> Biblia początków<br /> na swój akt stwórczy nie potrzebował więcej czasu niż przyznane mu przez autora<br /> Hymnu Kapłańskiego 6 dni.<br /> W obrębie kreacjonizmu „naukowego” na wyróżnienie zasługuje (czego Jodkowski<br /> nie czyni) jego wersja, którą nazwać można „zredukowaną”. Jest to pogląd,<br /> którego przedstawiciele nie sprzeciwiają się naturalizmowi biologicznemu w zakresie<br /> zagadnień dotyczących powstania oraz ewolucji życia z wyłączeniem problemu<br /> powstania Homo sapiens, głoszą natomiast, że po „przygotowaniu” przez<br /> ewolucję biologiczną gatunku ludzkiego w jego aspekcie cielesnym Bóg osobnymi<br /> aktami stwórczymi wyposaża osobniki tego gatunku w duszę. Z tym ma się wiązać<br /> swoistość gatunku ludzkiego pod względem właściwości psychicznych i społecznych<br /> – swoistość uderzająca nawet przy porównaniu naszego gatunku z jego biologicznymi<br /> pobratymcami.<br /> W zakresie problematyki ewolucji gatunków naturalizm biologiczny, zazwyczaj<br /> zwany w tym kontekście ewolucjonizmem reprezentowany jest obecnie<br /> w nauce nieomal wyłącznie przez neodarwinizm 67 . Teoria ta różni się od poprzedniej<br /> wersji darwinizmu zrozumieniem roli genów oraz ich mutacji w procesie<br /> powstawania i zanikania gatunków. Mutacjom genów przypisuje się charakter<br /> „losowy” w tym sensie, że mogą one zarówno przyczyniać się do sukcesu reprodukcyjnego<br /> dziedziczących je organizmów, jak i zmniejszać jego szanse, co prowadzi<br /> do odsiewu nosicieli owych mutacji w procesie „doboru naturalnego”. (Częściej<br /> realizuje się druga z powyższych możliwości.) Jednakże „losowy” w powyższym<br /> sensie charakter nie oznacza, że mutacje są bezprzyczynowe, aczkolwiek<br /> przyczynowość, jakiej podlegają, może mieć znany np. z mechaniki kwantowej<br /> charakter probabilistyczny. Rozmaite czynniki fizyczne, których natężenie może<br /> być różne w różnych środowiskach i może się zmieniać w toku dziejów naszej planety,<br /> wpływają na częstość mutacji, przy czym pewne geny bardziej są podatne<br /> na mutacje niż inne. Czynniki środowiskowe wpływają również na upowszechnienie<br /> się lub nieupowszechnienie danego rodzaju mutacji w danej populacji. Upowszechnieniu<br /> się zmiany mutacyjnej w jakiejś populacji osobników danego gatunku<br /> może, w szczególności, sprzyjać jej wywołana jakimiś zmianami geograficznymi<br /> izolacja od populacji obszerniejszej, co odgrywać się zdaje istotną rolę w powstawaniu<br /> na danej bazie biologicznej nowego gatunku; przy czym inne zmiany<br /> geograficzne mogą z czasem przełamać izolację, co z kolei doprowadzić może<br /> do zagłady czy to wyjściowego, czy to nowego gatunku. Mutacyjny proces prze-<br /> 67<br /> Szereg ewolucjonistów współczesnych nie uważa się za neodarwinistów (a tym bardziej<br /> za darwinistów). Dotyczy to w szczególności punktualistów, o których będzie tu niebawem mowa.<br /> Jednakże w szerokim sensie tego słowa oni również mogą być uznawani za neodarwinistów<br /> i tak też czyni np. sztandarowy neodarwinista R. Dawkins w swej cytowanej poniżej książce<br /> Ślepy zegarmistrz.</div> <div>Glosy do Hymnu Kapłańskiego o stworzeniu świata...<br /> 111<br /> Pytanie powyższe jest tylko uprzykładowieniem ogólniejszego problemu. Według<br /> mitu o stworzeniu świata przekazanego przez Hymn Kapłański istota wszechwiedząca<br /> i wszechmocna stwarza świat w pełni odpowiadający jej zamierzeniom.<br /> Wytwór tak zadowalający stwórcę powinien być, jak by sądzić było można, światem<br /> stacjonarnym (tzn. co do swoich podstawowych właściwości i struktury niezmiennym,<br /> nieewoluującym), i taki właśnie jest świat, o którym mówi przekaziciel mitu.<br /> Tymczasem nauka każe nam uznać, że wszechświat nasz przechodzi fazy ewolucyjne<br /> zasadniczo różniące się od siebie pod względem fizycznym. Uderzający zwłaszcza<br /> jest fakt, że ewolucja naszego wszechświata zmierza do destrukcji, na jeden<br /> z kilku sposobów rozważanych przez naukę. Mało tego – powstawanie i zagłada<br /> na skalę kosmiczną zachodzą nieustannie w obrębie tego świata. Zadziwia wspomniana<br /> we „Wstępie” koncepcja Boga zabawiającego się w Penelopę, kolejno tkającą<br /> i prującą fragmenty swego dywanu. Stwórca nie wiadomo dlaczego ustanowić by<br /> miał takie prawidłowości przyrody, na których mocy nieodzownym warunkiem powstania<br /> życia, takiego jakie znamy, była zagłada całych generacji gwiazd. Trudno<br /> zrozumieć, po co było Bogu stworzyć na Ziemi erę dinozaurów, a potem doprowadzić<br /> dinozaury do zagłady; w ogóle doprowadzić w toku dziejów Ziemi do zagłady<br /> ogromną mnogość gatunków biologiczny. W szczególności po co było Bogu stworzyć<br /> całą mnogość gatunków hominidów, a potem zgładzić nieomal wszystkie spośród<br /> nich, pozwalając jednemu tylko odłamowi przekształcić się w „człowieka rozumnego”<br /> i, z czasem, czciciela Stwórcy? Po co było pozwolić rozkwitnąć pewnym cywilizacjom,<br /> a potem je zgładzić siłami natury? Takie pytania można, naturalnie, mnożyć.<br /> Na temat rzekomej celowości struktury świata pisze jeden ze znanych kosmologów:<br /> „Uczeni często [wyrażali myśl], że wszechświat był stwarzany wielokrotnie<br /> aż do uzyskania ostatecznego sukcesu. Nie było rzeczą jasną, kto to robił i dlaczego<br /> było niezbędne stworzenie wszechświata nadającego się na siedlisko naszego<br /> istnienia. Nadto, byłoby o wiele prościej stworzyć odpowiednie warunki dla naszego<br /> istnienia w małym otoczeniu jakiegoś układu słonecznego, niż stworzyć w tym<br /> celu cały wszechświat” 47 .<br /> 47<br /> A. Linde, Inflation, Quantum Cosmology and the Anthropic Principle [Inflacja, kosmologia<br /> kwantowa i zasada antropiczna], w zbiorze: J. D. Barrow, P. C. Davies, C. L. Harper (red.),<br /> Science and the Ultimate Reality [Nauka a rzeczywistość ostateczna], Cambridge University<br /> Press, Cambridge 2004, s. 427.<br /> Uwaga Lindego zasługuje na następujący komentarz: celem wszechmocnego stwórcy mogło<br /> być zaistnienie życia wyłącznie w naszym Układzie Słonecznym. Według kosmologii współczesnej<br /> warunkiem powstania życia był jednak rozsiew odpowiednich pierwiastków w wyniku<br /> powstania i rozpadu gwiazd. Wszelako nawet jeśli potrzeba było dla produkcji węgla etc. zbiorowiska<br /> rozpadających się gwiazd, to nie zbiorowisk galaktyk. Co prawda, osoba wierząca może<br /> też przypuścić, że we wszechświecie jest wielka mnogość siedlisk życia.</div> <div>640<br /> Jezus ewangelistów<br /> „znaki” mogły ugruntowywać w nim przekonanie o jego mesjańskim charakterze<br /> i misji. Teraz na krzyżu ujawniła się ich zwodniczość: Bóg, któremu najgorliwiej<br /> służył i który pozwalał mu wierzyć w owe „znaki”, ostatecznie go „opuścił”.<br /> Temu przekazowi z Mk oraz Mt przeciwstawia się przekaz z Łk 23: 46, według<br /> którego „Jezus zawołał donośnym głosem: «Ojcze, w twoje ręce powierzam ducha<br /> mego»”, widocznie więc nie czując się „opuszczonym”. Radykalnie zaś przeciwstawia<br /> mu się, oczywiście, przekaz z J 19: 30, według którego ostatnie słowa umierającego<br /> Jezusa to triumfalistyczne „Dokonało się!”<br /> Przypuszczam że chrześcijanin świadom tego, że żaden z synoptyków nie był<br /> obecny przy śmierci Jezusa; że przekazywali tylko własny, w ich przekonaniu natchniony,<br /> domysł o tym, co się wtedy działo – albo też, być może, że każdy z nich<br /> przekazywał tę wersję tradycji, którą znał czy którą wyróżniał jako wiarygodną<br /> – mógłby dojść do wniosku, że synoptycy, w przeciwieństwie do autora J (również<br /> opierającego się na „natchnieniu” i odpowiednich elementach tradycji), mylili się<br /> co do tego, jakie były ostatnie słowa Jezusa na krzyżu, i przy tym autorzy Mk i Mt<br /> nawet popełnili poważny błąd teologiczny. Inną, o wiele mniej fortunną, próbę znalezienia<br /> wyjścia z narzucającego się tu chrześcijanom dysonansu poznawczego,<br /> zaleca ks. Seweryniak. Omawiając ten epizod, nie wyjaśnia, czemu mamy w ewangeliach<br /> trzy niezgodne przekazy o tym, co powiedział umierający Jezus. Pisze natomiast:<br /> „Mk 15: 34 poświadcza, że ukrzyżowany Jezus modlił się [? – H. E.] słowami<br /> psalmu 22: «Boże mój…». Cytat z początkowego wersetu psalmu był w religijnym<br /> piśmiennictwie żydowskim równoznaczny z zacytowaniem całości. A psalm<br /> 22 jest lamentacją, która w drugiej części przechodzi w dziękczynienie. Skoro Jezus<br /> na krzyżu odmawiał te słowa, to znaczy, że podzielał przekonanie o pośmiertnej<br /> rekompensacie udzielanej przez Boga niewinnie cierpiącym… W cierpieniu<br /> i śmierci Jezus doświadcza najbardziej bolesnego opuszczenia, ale zarazem pokłada<br /> pełną ufność w Bogu, wobec Niego skarży się i wyraża pewność, że zostanie<br /> uratowany do nowego życia. Dlatego słowa Ukrzyżowanego nie są wyrazem rozpaczy,<br /> ale modlitwą bólu wypowiedzianą z pewnością, że zostanie wysłuchana, że<br /> Ojciec niebieski usprawiedliwi cierpiącego Sługę” 158 .<br /> Jest to arbitralna konstrukcja myślowa mało charakterystyczna dla utworu,<br /> z którego ten wywód został zaczerpnięty. Wiadomo, że ewangeliści zmuszeni<br /> do szukania w swoim „natchnieniu” niedostępnych im w autentycznych przekazach<br /> historycznych wiadomości o zaszłościach z życia Jezusa i o jego słowach, nader<br /> często pomagali sobie, przywołując obrazy i zwroty ze ST. Słowa, które według<br /> Mk i Mt wypowiada w agonii Jezus, są istotnie początkowymi słowami psalmu 22.<br /> Jednakże jak wytłumaczyć to, że Jezus w swej męce czyni aluzję do tego właśnie<br /> 158<br /> Ks. H. Seweryniak, Tajemnica Jezusa, wyd. cyt., s. 330.</div> <div>Wstęp<br /> 15<br /> nia, moim zdaniem, bardzo dla niego kłopotliwego, chociaż może on usiłować<br /> wziąć rekurs do stanowiska, że cele Boga są w istocie rzeczy dla umysłu ludzkiego<br /> niepojęte, co stawia jego tezę poza racjonalną dyskusją.<br /> Istnieją przy tym rozmaite warianty koncepcji Boga jako stwórcy i wobec tego<br /> sposoby pojmowania jego 7 stosunku do bytu fizycznego. Niektórzy popierający teizm<br /> filozofowie głosili, że jako doskonały stwórca Bóg raz na zawsze ustanowił takie<br /> prawa przyrody i takie warunki początkowe ewolucji bytu fizycznego, że raz<br /> „powołany do istnienia” byt fizyczny ewoluuje pod każdym względem zgodnie z jego<br /> wolą – tak że Bóg odtąd żadną miarą w jego dzieje nie ingeruje. Jest to wobec<br /> tego od czasu stworzenia świata („naszego świata”?), przynajmniej w swym stosunku<br /> do niego tzw. Deus otiosus, Bóg bezczynny. Komunikowanie się z nim ludzi,<br /> a w szczególności zanoszenie do niego próśb, np. w modlitwach, aby podjął jakąś<br /> określoną nową decyzję dotyczącą przebiegu zdarzeń w świecie – aby, być może,<br /> odmienił decyzję poprzednio podjętą – jest bezcelowe.<br /> Rola religii w stosunku do jednostek ludzkich i społeczeństw tłumaczy niepopularność<br /> takiej filozoficznie wysublimowanej koncepcji stwórcy bytu fizycznego.<br /> Jest ona przeciwstawna potocznym w naszej kulturze pojęciom ludzi wierzących<br /> o stosunku pomiędzy Bogiem a światem, jest niezgodna z koncepcjami głoszonymi<br /> przez dominujące religie naszego kręgu kulturowego i sprzeczne z przekazami biblijnymi<br /> dotyczącymi stosunku Boga do świata. (Według Biblii Bóg niejednokrotnie<br /> zmieniał swoje postanowienia, np. w swoim czasie postanowił zgładzić, z powodu<br /> niepoprawnej krnąbrności, lud, któremu poprzednio przyznał status „wybranego”,<br /> ale odstąpił od tej decyzji pod wpływem perswazji Mojżesza – Wj, 32: 9–14.)<br /> Według koncepcji popularnej, którą jedynie będę się w tej pracy interesować,<br /> jako że analiza zawartości odpowiednich części Biblii jest głównym tematem moich<br /> szkiców, Bóg jest nie tylko stwórcą bytu fizycznego, ale i jego nadzorcą i korygentem<br /> 8 . W świecie tym nieustannie dzieją się rzeczy nieprzewidywane przez niego,<br /> a nawet niezgodne z jego wolą, co skłania go do ingerencji w przebieg dziejących<br /> się w nim zdarzeń (niekiedy w drodze spektakularnych cudów). Typową taką<br /> ingerencją jest karanie grzeszników. Szczególnie zaś istotne jest to, że Boga można<br /> skłonić, np. modlitwami, do działania w sposób przez jakąś jednostkę albo społeczność<br /> pożądany (np. do położenia kresu jakiejś srożącej się nad winnymi i nie-<br /> 7<br /> Używanie wielkich liter w zaimkach odnoszących się do Boga jest wyrazem czci. Ateista,<br /> rzecz naturalna, nie odczuwa ani czci, ani uczuć niechętnych w stosunku do istoty, w której istnienie<br /> nie wierzy. Dlatego nie stosuję się do owego obyczaju używania wielkich liter. (Nb. ponieważ<br /> nie przypisuję statusu boskiego Jezusowi, również i w tym wypadku nie stosuję wielkich<br /> liter przy odnoszących się do niego zaimkach.)<br /> 8<br /> Nie znam stosownego ustalonego terminu na oznaczenie kogoś, kto coś naprawia, a więc<br /> ukułam ten.</div> <div>Biblia okrutników<br /> 373<br /> Już u siebie<br /> 10. Aby ograniczyć objętość niniejszego szkicu, rezygnuję z dalszego śledzenia<br /> legendarnej wędrówki Dzieci Izraela przez „pustynię” synajską.<br /> Do zakończenia pozostaje mi omówienie pewnych elementów treści Księgi Jozuego<br /> i Sędziów.<br /> Ze składnikami narracyjnymi Czteroksięgu wiąże je m.in. to, że są one w dalszym<br /> ciągu popisem okrucieństwa ich autorów i przeto popisem okrucieństwa wykreowanego<br /> przez nich Boga. Mimo obecnych w nich elementów mitycznych, są<br /> również mającymi z pewnością w znacznym stopniu oparcie w historii przekazami<br /> o okrutnych czynach swojego zbiorowego ludzkiego bohatera, tzn. osiedlającego<br /> się, przynajmniej częściowo w drodze podboju, i osiadłego w Kanaanie Izraela. Dotyczy<br /> to zwłaszcza Księgi Jozuego. Z rozkazu lub przynajmniej z aprobatą,<br /> a w pewnych wypadkach w drodze bezpośredniego sprawstwa Jahwe (Jerycho!<br /> – Joz 6; zwycięstwo pod Bet-Choron! – Joz 10: 13) zdobywane są miasta autochtonów.<br /> Wyrzynana jest doszczętnie ich ludność, masakrowani są gradem przez Boga<br /> uciekający wojownicy, zabijani są jeńcy, a w wypadkach, kiedy daruje się im życie,<br /> obcina się im duże palce u rąk i stóp. Według Joz 11: 6 i 9 Jahwe bezpośrednio<br /> nakazuje swemu walecznemu słudze, aby okulawił zdobyte na wrogach konie!<br /> Z pewnością obyczaje wojenne Hebrajczyków nie różniły się od wojennych<br /> obyczajów innych ludów z owej (i późniejszej) epoki i z tamtego regionu geograficznego<br /> 221 . Z punktu widzenia współczesnego humanizmu mamy tu jednak do czynienia<br /> z zasadniczą różnicą, ponieważ tylko w wypadku Dzieci Izraela okropieństwa<br /> te przedstawione są jako nakazane, osobiście wspomagane lub przynajmniej<br /> aprobowane przez bóstwo, które przez współczesnych adeptów religii wyrosłych<br /> z tradycji judeochrześcijańskiej utożsamiane jest z „ich” Bogiem.<br /> O Księdze Jozuego niewiele mam do powiedzenia wobec uwag poczynionych<br /> w poprzedzających partiach tego zbioru.<br /> W nawiązaniu do Kięgi Jozuego zajmę się tu natomiast fascynującym problemem<br /> Arki Przymierza. Według przekazów biblijnych z różnych ksiąg jest to przedmiot<br /> pełen grozy. Mogą się do niej zbliżać tylko specjalnie powołani do tego ludzie.<br /> Podczas przejścia Izraelczyków pod wodzą Jozuego suchą stopą przez Jordan<br /> (duplikat przejścia przez morze podczas ucieczki z Egiptu) kapłani niosący Arkę<br /> 221<br /> „Wystąpił... Juda [pokolenie – H. E.] do walki i Pan wydał Kananejczyków i Peryzzytów<br /> w ich ręce... Uciekł Adoni-Bezek [władca miasta Bezek – H. E.], lecz oni ścigali go, schwycili<br /> i odcięli mu kciuki i duże palce u nóg. Powiedział wtedy Adoni-Bezek: «Siedemdziesięciu<br /> królów z odciętymi kciukami i dużymi palcami u nóg zbierało okruchy pod moim stołem.<br /> Oto jak ja postąpiłem, tak i mnie oddał Bóg». Odprowadzono go do Jerozolimy i tam umarł”<br /> (Sdz 1: 4–7).</div> <div>566<br /> Jezus ewangelistów<br /> O jawnym rozłamie pomiędzy chrześcijaństwem a judaizmem, a w konsekwencji<br /> o klęsce judeochrześcijaństwa zdecydowały jednak ostatecznie wydarzenia,<br /> których areną była Judea.<br /> Wobec narastania nastrojów buntowniczych względem „bezbożnej” i oprymującej<br /> władzy okupanta coraz wyraźniej zaznaczał się konflikt pomiędzy przedstawicielami<br /> dominujących wśród ludności prądów a judeochrześcijanami oczekującymi,<br /> w myśl tradycji znajdującej wyraz w Kazaniu na Górze, wybawienia dzięki<br /> nadejściu Królestwa Niebieskiego, nie zaś dzięki rebelii, i kultywującymi przypisywany<br /> w tej tradycji Jezusowi logion o obowiązku „oddawania cesarzowi tego, co<br /> cesarskie”. Sytuacja stała się tak napięta, że ostatecznie nastąpił kres istnienia<br /> zboru judeochrześcijańsiego w Jerozolimie. „Nie chcąc angażować się w wojnę<br /> mesjańską przeciw Rzymowi pewna grupa judeochrześcijan schroniła się w 66 r.<br /> n.e. w miejscowości Pella w Transjordanii. Inne grupy przeniosły się do Syrii, Azji<br /> Mniejszej, Aleksandrii” 53 .<br /> Proces rozłamu osiągnął kres w latach 66–70 w wyniku tragicznych ówczesnych<br /> wydarzeń. Judea victa! Miasto zdobyte, ludność zmasakrowana, uprowadzona<br /> w niewolę, wygnana. Horror nad horrorami: Świątynia została spalona.<br /> Judaizm ocalał z tego kataklizmu, jednakże w jego obrębie zaszła istotna<br /> zmiana. Przeminął czas tolerancji dla ścierania się prądów w jego łonie. Jedyną<br /> partią prócz judeochrześcijan, która nie uległa zagładzie w tej pożodze dziejowej,<br /> okazali się faryzeusze. Ich działalność, rozpoczęta od założenia „akademii”<br /> w małej miejscowości Jawne nieomal natychmiast po zburzeniu Jerozolimy,<br /> ocaliła judaizm jako religię, która z czasem okazała się zdolna do przetrwania tysięcy<br /> lat, i również obecnie, choć niezdolna do uprawiania na szerszą skalę prozelityzmu<br /> [do czego jej wyznawcy się zresztą nie kwapią] i w zasadzie ograniczona<br /> do środowiska dziedzicznych swoich wyznawców, należy do najżywotniejszych.<br /> Religią tą jest wszakże judaizm faryzejski. W braku kultu świątynnego jego<br /> fundamentem stała się ścisła ortodoksja oraz rytualizm przenikający całe życie<br /> wyznawców. W oparciu o tę ortodoksję w latach osiemdziesiątych poczęto judeochrześcijan<br /> jako „heretyków” wyłączać z synagog w całej Judei. W odniesieniu<br /> do tego procesu, a nie w odniesieniu do ukrzyżowania Jezusa, kiedy to okazał się<br /> on przedmiotem wrogości jakiegoś znacznego odłamu mieszkańców Jerozolimy,<br /> wywołanym przez znajdowanie się tego wywodu w Piśmie Świętym? Zapewne najczęściej tak,<br /> jak to zazwyczaj w przypadkach takiego konfliktu bywa: z pamięci wyznawcy takiego czy innego<br /> kanonu z łatwością wypierane są znajdujące się tam wątki dla niego nieakceptowalne.<br /> 53<br /> M. Eliade, Historia wierzeń i idei religijnych, t. II, PAX, Warszawa 1994, s. 224. Cyt. wg<br /> M. Wodnar, Nowy Testament..., wyd. cyt., s. 125.</div> <div>442<br /> Biblia Hebrajczyków<br /> Inny obraz rządów Salomona nakreślił biblista amerykański Baruch Halpern.<br /> „Wykazał [na podstawie analizy biblijnego przekazu o rządach Dawidowego następcy],<br /> że polityka wewnętrzna i zagraniczna Salomona zagrażała jedności państwa...<br /> Wiele z tego, co czynił, pobudzało tendencje odśrodkowe wśród plemion<br /> północnych zamiast skłaniać je do poparcia królestwa.<br /> Tak więc np. odsunął on od świątyni głównego kapłana reprezentującego plemiona<br /> północne, Abiatara. Inny przykład dyskryminacji północy dotyczył podatków.<br /> Podatki musieli płacić wszyscy poddani, Halpern wykazał jednak... że król<br /> spędził nieproporcjonalnie wiele na militarne zabezpieczenie południa. Osłaniał<br /> własne plemię, plemię Judy, przed zagrożeniem ze strony Egiptu. Jednakże Syria<br /> wyzwoliła się spod jego władzy, Salomon zaś nie zatroszczył się o to, by równie<br /> skutecznie osłonić plemiona północne od nader realnego zagrożenia z jej strony.<br /> Północ płaciła za bezpieczeństwo południa.<br /> Innym przykładem polityki Salomona w stosunku do północnego Izraela jest<br /> to, że Salomon otrzymał pomoc w budowie świątyni i swojego pałacu od swojego<br /> teścia Hirama, króla Tyru... Hiram dostarczył drewno cedrowe z Libanu i 120 talentów<br /> złota. Jako rekompensatę Salomon oddał mu część terytorium północnego<br /> Izraela z dwudziestoma miastami. Znów więc widzimy, że przyczynił się do wspaniałości<br /> swojej stolicy wyłącznie na koszt północy.<br /> Jeden element polityki Salomona godził w samą strukturę ustroju plemiennego.<br /> Podzielił on kraj na dwanaście okręgów, z których każdy zaopatrywać miał<br /> dwór jerozolimski w żywność w ciągu jednego miesiąca w roku. Granice tych okręgów<br /> nie odpowiadały tradycyjnym granicom dwunastu plemion... To [niepopularne]<br /> ustanowienie nowych okręgów dotyczyło jedynie północy. Nie obejmowały one<br /> terytorium Judy.<br /> Jak gdyby tego wszystkiego nie starczyło do przekonania poddanych, że król<br /> zamierzał poddać cały kraj potężnej scentralizowanej władzy sprawowanej z Jerozolimy,<br /> Salomon wprowadził jeszcze jedną reformę, która nie pozostawiała co<br /> do tego wątpliwości. Mianowicie, wprowadził missim. Ten ostatni termin oznacza<br /> w hebrajskim coś w rodzaju szarwarku. Poddani musieli wywiązywać się z tego<br /> obowiązku przez miesiąc każdego roku. Hebrajska tradycja o pracy niewolniczej<br /> w Egipcie i wyzwoleniu z niej musiała czynić missim szczególnie znienawidzoną<br /> powinnością...<br /> Mimo niezadowolenia, które wśród plemion północnych wywoływały rządy Salomona,<br /> był on dość potężny na to, by utrzymać jedność królestwa... Jednakże... jego<br /> syn Rehoboam okazał się niezdolny do tego... Rehoboam przybył do Szechem,<br /> ważnego miasta północnego, celem dokonania obrzędu pomazania. Przywódcy<br /> plemion północnych zapytali go, czy zamierza kontynuować politykę ojca. Rehoboam<br /> [w arogancki sposób, według Biblii – H. E.] potwierdził to. Plemiona północne<br /> odpowiedziały secesją. Za oznakę tego, co przede wszystkim budziło w nich pro-</div> <div>90<br /> Biblia początków<br /> stości – przynajmniej o tyle, o ile jest ona dziełem Boga nieskorumpowanym w tej<br /> czy innej mierze przez złośliwe poczynania jego wiecznego antagonisty.<br /> Jeśli świat jest „dobry”, to łatwa do zaakceptowania wydaje się odpowiedź, że<br /> motywem jego stworzenia było pragnienie Stwórcy, aby przez akt kreacyjny zadowolić<br /> własną potrzebę czynienia dobra. Odpowiedź powyższa, o ile wiem, trafia<br /> do przekonania większości myślicieli reprezentujących tradycję judeochrześcijańską.<br /> W oparciu o tę przesłankę można uznać, że Bóg kierował się potrzebą zaistnienia<br /> stworzeń, które by mógł kochać, nad którymi by mógł roztaczać pieczę<br /> i które zdolne by były do odpłacania mu się za to wdzięcznością, ufnością i miłością.<br /> Jest to typ potrzeby, który znamy z repertuaru potrzeb ludzkich. Jakże często<br /> po to właśnie ludzie pragną mieć dzieci, a jeśli nie mogą mieć własnych, to zabiegają<br /> o możność adoptowania cudzych, i jakże często tego właśnie rodzaju potrzebie<br /> służy nabywanie o tyle niższych intelektualnie od człowieka zwierząt<br /> i wchodzenie z nimi w kontakt uczuciowy. Czy ludzka potrzeba posiadania w swoim<br /> zasięgu istot, którym można świadczyć dobro i w miarę możności być za to<br /> przez nie wynagradzanym przywiązaniem, nie może być jednym ze znamion tego,<br /> że Człowiek został pod względem emocjonalnym stworzony „na obraz i podobieństwo<br /> Boże”?<br /> Jak wynika z poprzednich moich wywodów, powyższa koncepcja dotycząca celu<br /> stworzenia materialnej rzeczywistości natrafia na nieprzezwyciężalny w moim<br /> poczuciu szkopuł wyrażający się w pytaniu o to, jak na jej gruncie wytłumaczyć<br /> ogrom zła w świecie. Nie trzeba upatrywać w świecie materialnym wytworu złego<br /> ducha, nie trzeba kwalifikować go jednoznacznie jako „złego”, żeby widzieć,<br /> że świat ten ocieka cierpieniem zamieszkujących go istot wszelkiego rodzaju;<br /> że ocieka okrucieństwem jednych z nich względem drugich.<br /> Unde malum?<br /> Przy rozważaniu tego zagadnienia niektórzy myśliciele religijni mają tendencję<br /> do skupiania się na antropogennym złu moralnym, i to mianowicie na krzywdach<br /> i cierpieniach zadawanych ludziom przez ludzi nie z powodu niewłaściwego<br /> rozeznania istoty tego, co czynią, ale z podszeptu złej woli: egoizmu, chciwości,<br /> mściwości, okrucieństwa. Popularna wśród owych myślicieli jest koncepcja, według<br /> której bez możności kierowania się złą wolą ludzie nie mieliby wolnej woli:<br /> bez rzeczywistej, a więc – według tej koncepcji – nieuchronnie ujawniającej się<br /> w pewnych wypadkach w czynie możności świadomego wyrządzania bliźnim ludzie<br /> nie mieliby też rzeczywistej możności obioru moralnego dobra, niekiedy<br /> wbrew własnym interesom i pragnieniom. Tak więc w myśl tego poglądu Bóg wybrał<br /> do urzeczywistnienia najlepszy ze „światów możliwych”: dopuszczenie<br /> do urzeczywistniania się zła moralnego w świecie było niezbędnym warunkiem<br /> urzeczywistniania się w nim takich nadrzędnych dóbr, jakimi są wolna wola jedno-</div> <div>166<br /> Biblia początków<br /> wynika, że można sensownie mówić o jednej tylko rzeczywistości, a nie o jakiejś<br /> ich mnogości.<br /> Otóż jednak z kolei wypada stwierdzić, że zarówno aktualiści, jak posybiliści,<br /> we wskazanych poprzednio sensach tych terminów, mogą nadawać – i niekiedy<br /> nadają – inny sens pojęciu obiektywnej możliwości. Mogą oni – zarówno jedni, jak<br /> drudzy – utrzymywać, że nie jest pozbawione obiektywnego sensu jakoś odpowiednio<br /> sprecyzowane pojęcie „globalnej rzeczywistości możliwej”, inaczej zwanej często<br /> „światem możliwym” – albo, co wydaje się tu fortunniejszym terminem – pojęcie<br /> „całościowego bytu możliwego” – albo, co wydaje się fortunniejszym terminem<br /> – pojęcie „globalnego bytu możliwego” (którego składnikiem może być „możliwy<br /> całościowy byt fizyczny” 129 z odpowiednimi swoimi jednostkowymi składnikami).<br /> Nie jest sprawą oczywistą, ale raczej przedmiotem dysput pomiędzy pewnymi filozofami,<br /> jak powinno być to pojęcie „globalnego bytu możliwego” sprecyzowane<br /> czy zinterpretowane. Dla prostoty załóżmy, że w przekonaniu filozofów mówiących<br /> o „globalnych bytach możliwych” skończonemu zbiorowi zdań opisowych jakiegokolwiek<br /> języka, odznaczającemu się tym, że koniunkcja dowolnej liczby dowolnych<br /> elementów tego zbioru nie jest zdaniem sprzecznym, odpowiada jakaś<br /> klasa „globalnych bytów możliwych”. Na gruncie tej koncepcji zapytywać można,<br /> przynajmniej zdaniem pewnych jej zwolenników, dlaczego wśród takiej mnogości<br /> globalnych bytów możliwych jednemu tylko, mianowicie „naszemu”, przysługuje<br /> aktualność 130 .<br /> Problem „aktualizatora” rozważany więc być może w odniesieniu do jakichś<br /> składników „naszej” rzeczywistości, i to również bez założenia, że jakiś sens obiektywny<br /> przysługuje pojęciu „nieaktualnych – nie zaktualizowanych – globalnych bytów<br /> możliwych”. Może on jednak być również rozważany w odniesieniu do jakichś<br /> „globalnych bytów możliwych”. Wreszcie, nawet bez wprowadzania pojęcia<br /> mnogości „globalnych bytów możliwych” rozważać można – i zdaniem pewnych filozofów<br /> należy – pytanie, dlaczego istnieje przynajmniej ten nasz (być może jeden<br /> jedyny możliwy) globalny byt. Jest to słynne Leibnizowskie pytanie, dlaczego<br /> w ogóle coś istnieje, zamiast żeby nic nie istniało? W autentycznym sformułowaniu<br /> Leibniza pytanie to ma postać: „dlaczego istnieje coś raczej niż nic?” 131 .<br /> 129<br /> Odtąd mówiąc o „globalnym” bycie fizycznym – w przeciwieństwie do „jednostkowych<br /> bytów fizycznych w jego obrębie” – będę czasem, dla prostoty, wyrażenie „globalny” pomijała.<br /> 130<br /> Co zdaniem owych filozofów nie wyłącza tego, ze pewnym jego składnikom przysługuje<br /> w danym czasie status „otwartej jeszcze na razie możliwości” albo „już wygaszonej możliwości”:<br /> mają one mianowicie ten status w aktualnym świecie.<br /> 131<br /> Owo „coś”, o które tu idzie, to zazwyczaj, w pojmowaniu wielu uczestników tej debaty,<br /> byt fizyczny. Wielu myślicieli biorących udział w tej debacie odnosi pojęcie istnienia również<br /> do pewnych abstraktów, np. do bytów matematycznych, takich jak liczby naturalne, ale w ob-</div> <div>552<br /> Jezus ewangelistów<br /> wencja wpłynęła na wierzenia ludzi dotyczące natury Jezusa i czym się zakończyło<br /> to wtargnięcie świętych nieboszczyków do świata żywych.<br /> Według ewangelii synoptycznych podczas konania Jezusa „mrok” ogarnął<br /> o dziennej porze „całą[!] ziemię”. Nie tylko jednak nigdzie na „całej ziemi” poza<br /> Jerozolimą, np. w Rzymie czy w Aleksandrii, nie mówiąc już o miejscowościach<br /> poza oikumeną imperium rzymskiego, nikt tego osobliwego zjawiska nie zauważył;<br /> ale, rzecz charakterystyczna, jedynie według Łk zauważyli je świadkowie ukrzyżowania<br /> (co miało sprawić, że rozbiegli się w popłochu), gdy natomiast w Mk i Mt<br /> niezwykłe to wydarzenie widocznie uchodzi uwadze również tych świadków. Nie<br /> przestają oni naigrawać się z cierpiącego Jezusa.<br /> Innym cudem towarzyszącym męce Jezusa ma być według Mk i Mt samoistne<br /> rozdarcie się „zasłony przybytku” (przy wejściu do Świętego Świętych) 27 , jednakże<br /> i tego wydarzenia, które powinno by było przerazić czcicieli Jahwe, nikt poza<br /> tymi dwoma autorami nie zarejestrował.<br /> 6. Przykładanie do ewangelii kryteriów stosowanych względem dzieł autorów,<br /> którzy obiecują, że opierając się na możliwie wiarygodnych źródłach postarają się<br /> przekazać nieprzetransformowane przez ich własną ideologię wiadomości o tym,<br /> wie es eigentlich gewesen, tzn. jak się rzeczy miały w prozaicznej rzeczywistości,<br /> nie jest jednak w stosunku do autorów ewangelii właściwe, ponieważ gromadząc<br /> i selekcjonując elementy tradycji wczesnochrześcijańskiej oraz dając wyraz swoim<br /> wyobrażeniom o tym, jak rzeczy mieć się były powinny, nie zmierzali oni po prostu<br /> powiększać grona takich historyków.<br /> Ich utwory są to w podstawowym swoim rdzeniu enuncjacje teologiczne przekazane<br /> w szacie biografii Jezusowej oraz symboliki czytelnej przynajmniej dla<br /> osób „najoświeceńszych” (w odpowiednim zakresie) spośród tych, dla których<br /> dzieła te były przeznaczone.<br /> Tak np., jeśli idzie o wspomniane powyżej „wydarzenia” towarzyszące męce<br /> Ukrzyżowanego, czytamy w książce katolickiego biblisty J. Gnilki: „Do... wątków<br /> interpretacyjnych bylibyśmy skłonni zaliczyć owe wydarzenia, które miały miejsce<br /> w momencie śmierci Jezusa. Należy w nich widzieć nie szczegóły historyczne, lecz<br /> interpretamenty teologiczne. Ogarniające całą ziemię ciemności (Mk 15: 33) oznaczają,<br /> że krzyż stanowi sąd nad światem... Dokładniej, ciemność mogłaby oznaczać,<br /> że powszechne znaczenie krzyża ukaże się na przyszłym sądzie... Dość enigmatyczny<br /> jest... obraz rozdartej zasłony świątynnej (Mk 15: 38). Możliwe są dwie<br /> interpretacje. Po pierwsze, podkreślony jest przez to motyw sądu, ponieważ obraz<br /> 27<br /> Autorzy zdają się nie wiedzieć, że były tam dwie równolegle wiszące zasłony – por. opis<br /> świątyni jerozolimskiej, hasło „Jerozolimska Świątynia”, w: Religia, Encyklopedia PWN, wyd. cyt.</div> <div>Wstęp<br /> 25<br /> o jego poznawczej akceptowalności – mówi nam raczej coś o umyśle ludzkim. Znamienną<br /> cechą tego umysłu jest przy tym zdolność do rozpoznawania prawdziwości<br /> albo wiarygodności pewnych tez – albo ich wiarygodności nie mniejszej od wiarygodności<br /> ich negacji – nawet jeżeli nie mija poczucie ich dziwności. W jednym<br /> z moich tekstów żartobliwie napisałam, że istnienie świata jest tak zdumiewające,<br /> iż nie do wiary jest istnienie ludzi zdolnych do dziwienia się czemukolwiek w jego<br /> obrębie. „Dziwność” dla wielu ludzi tezy, że byt fizyczny nie musi, aby istnieć, ani<br /> być stworzony, ani być jakoś „wiecznie podtrzymywany w swoim istnieniu” przez<br /> jakiś inny byt, nie jest argumentem przeciwko akceptowalności tej tezy 21 .<br /> Kilka uwag do poprzednich wywodów<br /> (a) Z tego, że byt fizyczny, a zwłaszcza otaczający nas świat nie jest tworem<br /> troskliwego o dobro swoich zdolnych do odczuwania cierpienia oraz błogości stworzeń,<br /> nie wynika, że ma on takie cechy, jak gdyby był stworzony przez złośliwego<br /> demiurga. W myśl światopoglądu ateisty świat nie jest ani dobry, ani zły. „Świat<br /> nie wie, że na nim jesteśmy” – głosiła maksyma starożytnych ateistów. Parafrazując<br /> wers z jednego z poematów Leśmiana, powiedzieć wypada, że „ta pustka [tzn.<br /> „pustka niebios”] nie drwi z nas”.<br /> Z ateizmem żadną miarą nie pozostaje w konflikcie konstatacja, że w tym<br /> wszechświecie, na ogół niestwarzającym sprzyjających warunków do rozwoju życia<br /> (zwłaszcza w bliskiej ziemskiemu postaci) oraz inteligencji, znajdujemy się<br /> w obszarze czasoprzestrzeni właśnie stwarzającym takie warunki (inaczej byśmy<br /> nie istnieli) i że ten stan rzeczy może trwać jeszcze przez milionolecia (aczkolwiek<br /> możliwa jest również katastrofalna zagłada ziemskiego życia i/albo ludzkiej kultury,<br /> jeżeli np. Ziemia dozna nowego letalnego impaktu meteorytu zanim nasza nauka<br /> nauczy się chronić ją przed takimi katastrofami). Z punktu widzenia osobni-<br /> 21<br /> Swoiste ujęcie stosunku Boga do bytu fizycznego reprezentował Tomasz z Akwinu:<br /> „Na pytanie… dlaczego Bóg świat stworzył, skoro nie mógł przecież żadnego braku cierpieć,<br /> żadnej potrzeby [istnienia] czegoś innego [od siebie] odczuwać, … mamy …u Tomasza… odpowiedź:<br /> dobro ma przyrodzoną skłonność, by się rozprzestrzeniać i więcej dobra tworzyć”<br /> (L. Kołakowski, Tomasz z Akwinu, „Tygodnik Powszechny”, 19 grudnia 2004, s. 13). Pomijając<br /> arbitralność przypisania „dobru” takiej skłonności, zauważamy, że według tej koncepcji Bóg<br /> stworzył świat zgodnie ze swoją naturą, nie zaś zgodnie ze swoją absolutnie swobodną wolą.<br /> W obliczu swojej natury musiał on świat stworzyć. Może musiał chcieć go stworzyć? I czemu<br /> „rozprzestrzenianie się” (co jest tu metaforą) „dobra” musiało przybrać formę kreacji bytu fizycznego?<br /> Mamy tu w każdym razie jeszcze jeden pogląd odmienny od potocznego w naszej kulturze<br /> sposobu pojmowania Boga jako stwórcy bytu fizycznego.</div> <div>Wstęp<br /> 13<br /> nie była wśród Izraelczyków religią permanentnie dominującą, lecz konkurowała<br /> z politeizmem znajdującym wyraz w kulcie również (lub miast niej) innych bogów.<br /> II<br /> 2. Moja analiza krytyczna materiału biblijnego przeprowadzana jest z pewnego<br /> stanowiska ateistycznego i pewnego stanowiska humanistycznego. Ponieważ<br /> ateizm i humanizm występują w różnych odmianach, jest rzeczą słuszną, abym<br /> przedstawiła tu w najogólniejszym zarysie, na czym polega moje ateistyczne i moje<br /> humanistyczne stanowisko.<br /> Zacznę od ateizmu. W ogólnej swojej postaci polega on na odrzuceniu poglądu<br /> przypisującego istnienie Bogu (lub bogom) 5 .<br /> Odrzucać jakiś pogląd można na rozmaite sposoby. Można np. utrzymywać, że<br /> głosiciele tego poglądu mają subiektywne poczucie, iż afirmują jakąś tezę, gdy<br /> w istocie rzeczy nie ma się tu wcale do czynienia z wypowiedzią o jakimś określonym<br /> sensie, i to takim, w odniesieniu do którego wypowiedź tę można by było racjonalnie<br /> czy to afirmować, czy zanegować. W takim wypadku nie ma, oczywiście,<br /> mowy o racjonalnej dyskusji bezpośrednio o akceptowalności omawianego poglądu.<br /> Przedmiotem dysputy musi tu widocznie być przede wszystkim kryterium sensowności<br /> zdań oraz, w odniesieniu do zdań uznawanych za sensowne, kryterium tego,<br /> że posiadają one określoną wartość prawdziwościową, tzn. że przysługuje im<br /> cecha bądź prawdziwości, bądź fałszywości.<br /> W innym razie można głosić, że teza wyrażająca omawiany pogląd jest wewnętrznie<br /> sprzeczna, wobec czego jej fałszywość można wykazać a priori.<br /> W innym wreszcie razie można stwierdzać, że teza wyrażająca dany pogląd<br /> jest hipotezą wysoce niewiarygodną w świetle naukowego – albo może w świetle<br /> zarówno naukowego, jak potocznego – doświadczenia. Można wykazywać, że<br /> negacja tej tezy jest uwiarygodniona przez doświadczenie do stopnia tzw.<br /> praktycznej pewności – innymi słowy, że przysługuje jej „oczywistość empiryczna”.<br /> W odniesieniu do poglądu o istnieniu Boga logicznie możliwe jest stanowisko,<br /> według którego wyrażająca go teza nie może być pozaempirycznie ani zweryfiko-<br /> 5<br /> Profesor Jan Woleński w swojej znakomitej książce Granice niewiary, Wydawnictwo Literackie,<br /> Kraków 2004, z którą się zapoznałam po zakończeniu pracy nad tym zbiorem, daje<br /> przegląd logicznie możliwych stanowisk w kwestii istnienia Boga i, w szczególności, charakteryzuje<br /> ateizm oraz agnostycyzm. (Autor określa siebie jako agnostyka.) Mimo że książki J. Woleńskiego<br /> i niniejsza różnią się w znacznej mierze problematyką, a w pewnej także zapatrywaniami<br /> autorów, uważam, że się pod wieloma względami dobrze uzupełniają.</div> <div>144<br /> Biblia początków<br /> zaś współczesnej fizyki, tam, gdzie się poszukuje nieistniejącej dotąd kwantowej<br /> teorii grawitacji i wobec tego docieka struktury czasoprzestrzeni w najmniejszych<br /> jej obszarach – poniżej tzw. poziomu Plancka, charakteryzowanego przez długość<br /> 10 -33 cm – rozwijane są hipotezy, według których Wielki Wybuch nie miał charakteru<br /> takiej katastrofalnej osobliwości. W myśl tych hipotez dają się uzasadnić przypuszczenia<br /> o poprzedzających Wielki Wybuch dziejach naszego wszechświata.<br /> W istocie rzeczy w dobie obecnej konkuruje ze sobą na forum nauki szereg<br /> koncepcji dotyczących odpowiedzi na wskazane powyżej fundamentalne pytania.<br /> Zwolennicy tych koncepcji niejednokrotnie proponują jako ich niezbędną przesłankę<br /> określone modyfikacje w pojmowaniu zarówno teorii kwantów, jak grawitacji<br /> – modyfikacje, które dopiero doprowadziłby do rzeczywiście spójnej fundamentalnej<br /> teorii bytu fizycznego. Przy tym zwolennicy tych koncepcji traktują je<br /> jako bona fide hipotezy naukowe, tzn. przypisują im sprawdzalność. Uwiarygodnieniu<br /> tych hipotez służyć ma w istotnej mierze ich moc eksplanacyjna pozwalająca<br /> powiązać ze sobą i wyjaśnić na podłożu głębszego wglądu w rzeczywistość fizyczną<br /> pewne właściwości wszechświata jawiące się współczesnej nauce jako<br /> ustalone empirycznie „nagie fakty”. Co więcej jednak, reprezentanci tych koncepcji<br /> na ogół przypisują im również moc prognostyczną, oczekując ich poparcia<br /> przez wyniki obserwacji i doświadczeń, które powinny być realizowalne w niedalekiej<br /> przyszłości.<br /> „Żaden z tych scenariuszy 94 – stwierdza M. Rees – nie został po prostu wzięty<br /> z powietrza [dreamed up out of the air]; każdy jest poważnie, aczkolwiek spekulatywnie,<br /> umotywowany przez [cieszące się obecnie autorytetem] teorie... Wszelka<br /> teoria [idzie o omawiane scenariusze], która by dała nam jakiś wgląd w to, dlaczego<br /> istnieją takie, a nie inne rodziny cząstek elementarnych, oraz w naturę sił jądrowych<br /> i elektrycznych, zyskałaby wiarygodność. Bylibyśmy skłonni traktować<br /> poważnie inne czynione na jej gruncie prognozy, nawet jeślibyśmy nie byli w stanie<br /> sprawdzić ich bezpośrednio” 95 .<br /> 3. Dość popularna była w swoim czasie w nauce hipoteza cyklicznego charakteru<br /> ewolucji wszechświata. Według niej „nasz wszechświat” był tylko jednym<br /> z nieskończenie wielu następujących po sobie i pod najbardziej fundamentalnymi<br /> względami podobnych do siebie „wszechświatów”, z których każdy generowałby<br /> swego następnika. Każdy z owych „wszechświatów” przebywałby fazę ekspansji<br /> 94<br /> Mowa tu o rozmaitych scenariuszach postulujących wielość wyłaniających się z odwiecznego<br /> bytu fizycznego nieodwiecznych „wszechświatów”. Słowa te odnieść można jednak<br /> również do różnych hipotez dotyczących natury wielkiego wybuchu zapoczątkowującego dzieje<br /> naszego wszechświata.<br /> 95<br /> M. Rees Our Cosmic Habitat, wyd. cyt., s. 171.</div> <div>Część trzecia<br /> Jezus ewangelistów *<br /> *<br /> WBT, z której tu korzystam, kursywą zaznaczone są cytaty implicite ze Starego Testamentu.<br /> (W tekście Nowego Testamentu nie podaje się ich źródeł, czynią to redaktorzy BT<br /> w przypisach.) Nie uwzględniam tej kursywy, gdyż w kontekście moich rozważań nie ma znaczenia<br /> to, że jakiś zwrot lub zdanie jest cytatem ze Starego Testamentu. Natomiast posługuję<br /> się kursywą w zacytowanych przeze mnie ustępach z Nowego Testamentu oraz w moich komentarzach,<br /> aby uwypuklić to, na co chcę zwrócić szczególną uwagę czytelnika. Jeśli kursywa<br /> występuje w nawiasach kwadratowych, nie zaznaczam explicite, że zawartość tych nawiasów<br /> pochodzi ode mnie.</div> <div>616<br /> Jezus ewangelistów<br /> ste na jego widok padały przed nim [niewidzialnie dla ludzi? – H. E.] i wołały [słyszalnie<br /> dla ludzi? – H. E.]: «Ty jesteś Syn Boży». Lecz On surowo im zakazywał, aby<br /> Go nie ujawniały” (Mk 3: 11–12). Również kiedy apostołowie (za sprawą objawienia<br /> doznanego przez Piotra) zdają sobie sprawę z tego, że jest on „Synem Boga żywego”<br /> i Mesjaszem, Jezus zabrania im ujawniania tego przed ludźmi (Mt 16: 20).<br /> Wskazane powyżej niekonsekwencje pozostają, jak widać, w związku z interferencją<br /> dwu koncepcji dotyczących kwestii ujawnienia się natury Jezusa w czasie<br /> jego ziemskiego żywota. O ile w J głównym tematem przemówień Jezusa jest jego<br /> boski charakter i grzeszność kwestionowania go przez ludzi, to w ewangeliach<br /> synoptycznych mamy do czynienia z niekonsekwentnie utrzymywaną koncepcją<br /> „tajemnicy mesjańskiej”. Redaktorzy BT podają: „[W]g zamiarów Bożych zbawienie<br /> świata i sposób dokonania tego przez Jezusa Chrystusa miały pozostać tajemnicą<br /> aż do jego zmartwychwstania. Tylko Apostołowie, zwłaszcza Piotr, Jakub<br /> i Jan, i uczniowie stali się uczestnikami tej tajemnicy mesjańskiej, tajemnicy królestwa<br /> Bożego. Innym Jezus objawia ją tylko częściowo pod osłoną przypowieści<br /> i symboli, których dokładnie nie wyjaśnia. Z tego powodu Jezus zabrania uzdrowionym<br /> rozgłaszać cuda [a co np. z cudami takimi jak nakarmienie rzesz cudownie<br /> rozmnożoną żywnością albo seryjne uzdrowienia? Czy też miały być utrzymane<br /> w tajemnicy? – H. E.] i szatanowi zdradzać, kim jest” 131 .<br /> Sprawę „tajemnicy mesjańskiej” porusza K. Deschner: „Swoje dostojeństwo<br /> mesjańskie ukrywa Jezus u Marka aż do przesłuchania u arcykapłana, a więc<br /> do ostatnich dni życia; u Jana pojawia się on już w pierwszym rozdziale jako Mesjasz<br /> i wszędzie domaga się, by go za takiego uważano… Taktyka systematycznego<br /> kamuflażu realizowana przez Marka i widoczna również u pozostałych ewangelistów<br /> przeczy wszakże temu, że Jezus chciał przecież objawić siebie jako wysłannika<br /> bożego! O tym, że rozrzucone po tekstach ewangelii nakazy milczenia są dodatkami<br /> autorów, niech przekona legenda o córce Jaira. Jezus wskrzesza dziewczę,<br /> ale surowo przykazuje, by tego nie ujawniano!... Marek każe Jezusowi… polecić<br /> coś, co by było zgoła bezsensowne albo szarlatańskie, bo «śmierć» dziewczynki<br /> była faktem znanym powszechnie, bo zaczęły się już przygotowania do pogrzebu<br /> i przed domem czekał cały tłum ludzi… Mamy tu do czynienia ze słowami<br /> ewangelisty, które wkłada on Jezusowi w usta, bo chce dowieść słuszności swojej<br /> apologetycznej teorii…<br /> Dlaczego nie dawano Jezusowi wiary, skoro ponoć zdobywał się na tak nadzwyczajne<br /> czyny? Dlaczego był prześladowany i dlaczego został przybity do krzyża?<br /> Celsus… dostrzegł także sprzeczność między rzekomą tajemnicą Mesjasza,<br /> którą chciano zatuszować niepowodzenia Jezusa, a głosem z nieba rozlegającym<br /> 131<br /> Przypis na s. 1182.</div> <div>Biblia okrutników<br /> 351<br /> mniej, to czemu nie dybie również na życie noworodków płci żeńskiej? Niedobór<br /> potencjalnych matek jeszcze skuteczniej ograniczyłby rozrodczość. Czy dziewczynki<br /> nie były godne zabijania ich, tzn. bycia bohaterkami starodawnego mitu<br /> o masakrze noworodków, na którego pogłos kilka razy natrafiamy w Biblii?<br /> Być może ze względu na panujący w społeczeństwie egipskim etos męskie noworodki<br /> Hebrajczyków miały być według planu faraona uśmiercane skrytobójczo:<br /> nakazał on położnym mordować je podczas porodu i udawać, że dziecko urodziło<br /> się martwe lub zmarło w jego trakcie. Na skutek tajnego oporu akuszerek niechcących<br /> uczestniczyć w zbrodni plan ten zawodzi. Wynika jednak z powyższego<br /> przekazu, że dziecku niezabitemu w czasie połogu nic nie zagrażało, a więc dalsza<br /> opowieść o podrzuceniu Mojżesza w koszu wiklinowym nie ma sensu. Matka<br /> jednak obawia się, że zostanie zgładzony, i usiłuje go uratować (Wj 2: 2–3).<br /> Dziwny wszakże okazuje się sposób, w jaki usiłuje to uczynić, jako że dziecię podrzucone<br /> z pewnością byłoby bezpieczniejsze, gdyby kosz stał na ziemi, chociażby<br /> na brzegu Nilu, zamiast chybotać się na wodzie 192 . Widocznie mamy tu znów pogłos<br /> starodawnego mitu, mitu o wyciągnięciu cudownego dziecięcia z wody.<br /> Na scenę wkracza córka faraona, która adoptuje wyłowione z sitowia niemowlę.<br /> Zagadkowy jest stan cywilny tej osoby. Czy była dziewicą? Zaadoptowanie niemowlęcia<br /> przez pannę musiało być w tym społeczeństwie czymś niezwykłym. Jeśli<br /> była zamężna, co na to rzekł jej mąż? Jeśli była bezpłodna i udawała, że Mojżesz<br /> był jej dzieckiem, wymagałoby to uprzedniego przygotowania. Rzecz pozostaje<br /> tajemnicza. W ogóle niewyjaśnioną sprawą pozostaje status Mojżesza podczas<br /> przebywania na dworze faraona: był on dla córki władcy „jak syn” (Wj 2: 10). Czy<br /> jednak uchodził za jej syna? Czy też wiadomo było, że jest adoptowany? Czy znane<br /> było, co więcej, jego otoczeniu oraz jemu samemu jego pochodzenie, jak to by<br /> wynikało z Wj 2: 11, gdzie mowa o tym, że kiedy dorósł, „poszedł odwiedzić swych<br /> rodaków”? A jeśli tak, to czemu faraon znosił pobyt członka pogardzanego plemienia<br /> na swoim dworze?<br /> Wszystkie te zagadkowe sprawy są doniosłe dla tych uczonych biblistów i tych<br /> amatorów, których pasjonuje sprawa zależności mozaizmu od religii egipskiej<br /> mina o występowaniu w innych mitologiach opowieści o wyłowieniu przyszłego herosa jako<br /> dziecięcia z wody. Nie nasuwa się mu natomiast skojarzenie z persewerującym w Biblii motywem<br /> „rzezi młodzianków”.<br /> 192<br /> Niedorzeczność pomysłu, aby w celu uratowania dziecka rzucić zawierający je kosz<br /> na powierzchnię wód rzecznych, skłoniła Howarda Fasta do przedstawienia w swojej powieści<br /> Mojżesz (Amber, Warszawa 2002) innej historyjki na temat wyłowienia Mojżesza: dziecię jest<br /> według niej rzucone w koszu na powierzchnię nie po to, by je uratować, ale po to, aby utonęło<br /> jako ofiara dla boga płodności mającego postać wodnego węża. Dlaczego rzucone zostało w koszu,<br /> a nie bezpośrednio do wody, tego Fast w tej historyjce nie wyjaśnia.</div> <div>Etos Jezusa ewangelistów<br /> 687<br /> przede wszystkim osąd samego siebie: wejrzenie w naganny charakter własnego<br /> zachowania, wejrzenie w jego psychiczne podłoże, czyli krytyka własnych<br /> cech, skłonności, nawyków i bezkrytycznie przyjmowanych dotychczas poglądów.<br /> Skrucha jest przeto nieodłączna od mniej lub bardziej nasilonego cierpienia,<br /> wymagać może determinacji w spełnianiu jej aktów; może być przeżyciem<br /> traumatycznym.<br /> Niemniej, skrucha jest czymś zasadniczo różnym od pokuty, tzn. od aktów autoagresji<br /> i autoprywacji (dawniej niekiedy tak okrutnych jak poddawanie się biczowaniu<br /> czy naruszające zdrowie posty), czyli od zachowań mających na celu „odcierpienie”<br /> winy przez osobę skruszoną.<br /> Jaki jest cel zadawania sobie cierpienia zamiast lub oprócz opisanych powyżej<br /> konstruktywnych aktów skruchy? Pomyśleć potrafię tylko o dwóch rodzajach motywacji<br /> prowadzących do takiego zachowania. Jedna z nich uzasadnia sensowność<br /> pokuty, czyli nałożonej na siebie kary, tak samo jak uzasadnia „nieodzowność”<br /> poddania winnego karze (nawet kiedy ma się powody do przypisania mu autentycznej<br /> skruchy), w oparciu o irracjonalną koncepcję swoistej „moralnej równowagi”<br /> rzeczywistości. Zły postępek zakłóca „równowagę” bytu, a skutki tego mogą<br /> być fatalne: według dawnych wierzeń chińskich niegodziwy postępek władcy, taki<br /> jak nałożenie na ludność nieznośnie uciążliwego podatku, spowodować mógł klęskę<br /> żywiołową, np. fatalną powódź. Jedynym sposobem przywrócenia zachwianej<br /> równowagi bytu jest odcierpienie złego czynu przez winowajcę. Mimo że wierzenia<br /> takie, jak przytoczone powyżej starochińskie wydawać się nam mogą skrajnie<br /> irracjonalne, a przeto barbarzyńskie, dosłuchuję się ich pogłosu w nieobcym naszej<br /> kulturze przekonaniu, że występek „domaga się” kary (nawet w przypadku<br /> skruszonego winowajcy): że „sprawiedliwości musi się stać zadość” (co za hipostazowanie:<br /> sprawiedliwość jako coś na podobieństwo osoby, którą należy usatysfakcjonować),<br /> a właściwym sposobem „zadośćuczynienia sprawiedliwości” jest<br /> odcierpienie winy przez winowajcę – wobec czego przejawem, konsekwencją autentycznej<br /> skruchy powinna być autoagresja. Drugi rodzaj motywacji polega<br /> na tym, że przez akt autoagresji usiłuje się uzyskać zmiłowanie Boga i skłonić go<br /> do zaniechania zastosowania kary jeszcze surowszej niż ta, jaką winowajca sam<br /> na siebie nakłada. Taka jest z reguły, jak sądzę, motywacja skruszonych pokutników<br /> w Kościele katolickim i to tłumaczy, dlaczego „sakrament pokuty” silniej niż<br /> jakikolwiek inny wiąże wiernych z Kościołem. Pokuta nałożona przez spowiednika<br /> i zaakceptowana przez grzesznika ratować ma winowajcę przed piekłem lub<br /> czyśćcem zgotowanymi dla grzeszników przez miłosiernego Boga.<br /> Z punktu widzenia etosu humanistycznego szczególnie odstręczające, jak<br /> sądzę, jest przekonanie (oparte na idei odpowiedzialności zbiorowej), że „sprawiedliwy”<br /> Bóg może znaleźć upodobanie w pokucie, której się ktoś poddaje nie ze<br /> względu na jakiś popełniony przez siebie grzech, tylko żeby przyczynić się przy-</div> <div>Opowieści biblijne i „Kohelet”<br /> 505<br /> aby poślubiła „nieobrzezańca”, aby ukrywała swoje pochodzenie i przeto widocznie,<br /> stosując się do obyczajów dworu perskiego, rezygnowała z przestrzegania<br /> pewnych nakazów swojej religii. Cnotliwy Judejczyk godzi się na to wszystko, niejako<br /> na wszelki wypadek, zanim uzyskuje podstawy do mniemania, że dostąpienie<br /> przez Esterę godności królowej będzie niezbędne do ocalenia jej rodaków ze śmiertelnego<br /> niebezpieczeństwa. Wzorem Mardocheusza nie mają jej tego wszystkiego<br /> za złe żydzi świętujący przez wieki w rozlicznych krainach Purim, nie wiem jednak,<br /> jak jasno zdają sobie z tego sprawę. Wracam wszelako do omawianej narracji.<br /> Po dziwacznym opisie całorocznych(!) procedur kosmetycznych, które poprzedzać<br /> miały przedstawienie kandydatki na małżonkę królowi, dowiadujemy się,<br /> że Estera wygrała konkurs piękności i została królową. To jednak, według opowieści,<br /> nie zapewniało jej swobodnego dostępu do władcy, do którego niekiedy nie bywała<br /> wzywana nawet przez cały miesiąc. Na początku ich małżeństwa widuje go<br /> jednak dość często po temu, aby mu przekazać wspomniane powyżej pilne przesłanie<br /> Mardocheusza. Ten bowiem przypadkiem odkrywa, że tacy a tacy „eunuchowie<br /> królewscy” planują zamach na życie władcy. Lekkomyślny król natychmiast<br /> po swoim ocaleniu o tym ostrzeżeniu zapomina, jakby to była błahostka. Nie<br /> nagradza Mardocheusza i nie przybliża go do siebie. Natomiast niebawem<br /> „po tych wydarzeniach [tzn. po zażegnaniu spisku?]”, ale, jak wynikałoby z tekstu,<br /> niezależnie od nich, uczynił on, z niewyjaśnionych przez autora powodów, swym<br /> wezyrem Hamana. Dostojnik ten doznaje ze strony mieszkańców stolicy zwyczajowo<br /> mu przysługującej, na modłę orientalną przesadnej, czci: ludzie witają go,<br /> klękając. Mardocheusz jednak w sposób zwracający powszechną uwagę od tych<br /> oznak czołobitności się uchyla, widocznie uważając, że uwielbienie należy się jedynie<br /> Bogu. Wzbudza tym nienawiść Hamana. Jest ona tak intensywna, że przemienia<br /> się w śmiertelną wrogość względem ogółu współplemieńców „zuchwalca”. Haman<br /> postanawia przeto uzyskać od króla zgodę na wytracenie wszystkich Judejczyków<br /> w imperium.<br /> Rzucając losy, za ich wskazówką obiera pomyślny dla tego przedsięwzięcia<br /> dzień (Est 3: 7), chociaż logicznie rzecz biorąc, powinien był to uczynić dopiero<br /> po uzyskaniu od króla pozwolenia na masakrę. Tak czy inaczej, przystępuje<br /> do króla z prośbą o pozwolenie na nią, motywując to zarówno interesem państwa,<br /> jak gotowością zapłacenia pokaźnej sumy jako gratyfikacji za spełnienie jego prośby.<br /> Oświadcza mianowicie królowi: „Jest pewien naród rozproszony i odłączony<br /> od wszystkich narodów we wszystkich państwach królestwa twego, a prawa jego<br /> są inne niż każdego innego narodu. Do praw króla oni się nie stosują i w interesie<br /> króla leży, aby ich nie pozostawić w spokoju. Jeśli król uzna to za słuszne, niech<br /> wyda dekret, aby ich wytracić, a ja wpłacę... dziesięć tysięcy talentów srebra...<br /> do skarbca królewskiego” (3: 8–9). Na to Ahaszwerosz, ten rex bene, „zdjął sygnet<br /> z ręki swojej i dał go Hamanowi... I powiedział... do Hamana: «Niech będzie ci da-</div> <div>Opowieści biblijne i „Kohelet”<br /> 531<br /> w judaizmie, jak w Kościele... Pominąwszy wspomniane dzieło Teodora z Mopsuestii<br /> w starożytnym Kościele nie znajdujemy śladów dyskusji dotyczących świętego<br /> charakteru Księgi Koheleta, które by przypominały spory na ten temat w środowisku<br /> żydowskim. Zwraca jednak uwagę fakt, że nie jest ona cytowana w NT i że<br /> w porównaniu z innymi księgami biblijnymi dotarło do nas stosunkowo niewiele<br /> poświęconych jej komentarzy Ojców Kościoła” 428 . Nic dziwnego: jej kanonizacja<br /> stwarzała wszak sytuację kłopotliwą dla pisarzy chrześcijańskich.<br /> Bezpośrednio po przytoczonych powyżej słowach Schoors kontynuuje: „Najstarszy<br /> komentarz chrześcijański, jaki się zachował w całości, pióra Grzegorza<br /> Cudotwórcy (III w.) nosi już oznaki tradycyjnej interpretacji chrześcijańskiej:<br /> «Księga Koheleta ma pokazać, że wszystkie sprawy ludzkie i przedsięwzięcia ludzkie<br /> są czcze i bezużyteczne, by mogło nas to doprowadzić do kontemplowania rzeczy<br /> niebiańskich»”.<br /> Na szczęście rzeczy tak się mają, że aczkolwiek doktryna głosząca, iż w obrębie<br /> „doczesnego świata” wszystkie sprawy i przedsięwzięcia ludzkie są czcze<br /> i bezużyteczne, jest mocno reprezentowana w niespójnej pod względem stosunku<br /> do „doczesnego świata”, tradycji chrześcijańskiej, to nie jest ona w tej tradycji jedynym<br /> poglądem na ten temat – i, zauważmy, nie jest wątkiem przeważająco eksponowanym<br /> przez Kościół współcześnie. Nie ta jednak okoliczność interesuje<br /> mnie w niniejszym kontekście. Idzie mi o stosunek zacytowanego chrześcijańskiego<br /> egzegety do omawianego przezeń tekstu. Jest on bezceremonialny. „Cudotwórca”<br /> chce, abyśmy uwierzyli, że Kohelet zaleca ludziom kontemplowanie „rzeczy<br /> niebiańskich” (nie wiem jakich) nad pucharem wina i w objęciach „ukochanej niewiasty”<br /> 429 . Cudem by było, gdybyśmy dali temu wiarę.<br /> Bezpośrednio dalej czytamy z kolei u Schoorsa: „Starsze komentarze, Hipolita,<br /> Orygenesa i Dionizego Aleksandryjskiego zachowały się jedynie we fragmentach.<br /> Grzegorz z Nysy (IV w.) w swych homiliach kontynuuje to podejście: «Celem<br /> tej księgi jest wzniesienie umysłu ponad wszelkie przedmioty materialne i wyciszenie<br /> go, tak by mógł się wznieść ponad wszystko, co wydaje się wielkie i wzniosłe<br /> w tym świecie, docierając do tego, do czego nie mogą dotrzeć postrzeżenia<br /> zmysłowe, oraz wzbudzenie w umyśle tęsknoty za rzeczami ponadzmysłowymi».<br /> Zdaniem Hieronima, współczesnego Grzegorzowi, celem Księgi Koheleta jest<br /> «ukazanie całkowitej marności wszystkich rzeczy ziemskich i w związku z tym<br /> konieczności oddania się życiu ascetycznemu [kursywa – H. E.], poświęconemu<br /> całkowicie służbie Bogu»”. Tak więc, jak się okazuje, chęć szczera egzegety<br /> zdolna jest przedstawić Koheleta jako autora zalecającego ascezę, która znów,<br /> 428<br /> A. Schoors, Księga Koheleta, wyd. cyt., s. 773.<br /> 429<br /> Rzecz naturalna, Kohelet zwraca się jedynie do mężczyzn.</div> <div>Glosy do Hymnu Kapłańskiego o stworzeniu świata...<br /> 167<br /> Postać ta znamionuje, że w odczuciu Leibniza nieistnienie w ogóle czegokolwiek<br /> byłoby jakoś a priori bardziej wiarygodne niż istnienie czegoś (czymkolwiek by<br /> owo coś było) – to więc, że jest inaczej, domaga się wytłumaczenia. Wprowadzenie<br /> pojęcia aktualizatora ma wyjaśnić ten problem.<br /> Pojęcie to wymaga jednak uściślenia przynajmniej pod jeszcze jednym względem.<br /> Wiąże się to z niejednoznacznością terminu „konieczność”. W pewnym sensie<br /> tego terminu cokolwiek jest aktualne, jest swoim własnym aktualizatorem (jedynym<br /> albo nie), ponieważ skoro jest aktualne, to „nie może” – np. „już nie może”<br /> – nie być aktualne, byłaby to bowiem sprzeczność. (Inaczej mówiąc, przy pewnym<br /> rozumieniu terminu „konieczność” ab esse ad necesse valet consequentia). Inaczej<br /> jednak zapatrują się na tę sprawę zwolennicy tej czy innej wersji „kosmologicznego”<br /> argumentu na rzecz tezy o istnieniu Boga. Wprowadzają oni rozróżnienie<br /> pomiędzy tym, co ma naturę bytu przygodnego, a tym, co ma naturę bytu koniecznego.<br /> Mianowicie bytem przygodnym ma być taki, dla którego aktualizacji<br /> lub permanentnej aktualności warunkiem niezbędnym jest posiadanie nietożsamego<br /> z nim aktualizatora. Natomiast bytem koniecznym ma być taki, dla którego<br /> aktualności nie potrzeba innego niż on sam aktualizatora 132 .<br /> Po tym przygotowaniu tła pojęciowego przystępuję do analizy rozważanych<br /> w artykule Craiga wersji „kosmologicznego” argumentu na rzecz tezy o istnieniu<br /> Boga. „Argument kosmologiczny przedstawiony przez reprezentantów kalamu<br /> zmierza do wykazania, że wszechświat zaistniał w jakimś przeszłym czasie, a ponieważ<br /> nic nie może zaistnieć bez aktualizatora, musiał przed jego zaistnieniem istnieć<br /> jakiś transcendentny aktualizator. Klasyczni reprezentanci tego argumentu<br /> usiłowali wykazać, ze wszechświat musiał kiedyś zaistnieć, odwołując się do argumentów<br /> filozoficznych przeciw nieskończonemu regresowi czasowemu minionych<br /> zdarzeń. Okolicznością, która współcześnie pobudza zainteresowanie tym argumentem,<br /> jest zaskakujące świadectwo kosmologii astrofizycznej na rzecz tezy, że<br /> przestrzeń i czas kiedyś zaistniały. Według standardowego modelu Wielkiego Wybuchu<br /> wszechświat zaistniał ex nihilo w tym sensie, że w czasie początkowej osobliwości<br /> było prawdą, że nie było wcześniejszego punktu czasoprzestrzeni, albo<br /> było fałszem to, że coś [prócz czasoprzestrzeni? – H. E.] istniało przedtem” 133 .<br /> Argument przedstawicieli kalamu opiera się, jak widać, na dwu przesłankach.<br /> Jedną jest fałszywe twierdzenie, że pojęcie nieskończonego ciągu stanów wszechrębie<br /> tej dysputy zazwyczaj się nie pyta, dlaczego one istnieją i czy kiedyś w jakiś sposób zaistniały.<br /> Niektórzy przypisują takim bytom „odwieczne istnienie w Bogu”.<br /> 132<br /> W autentycznym ich języku do takiego bytu stosuje się termin „causa sui”. Ma on być<br /> „swoją własną przyczyną”, co, oczywiście, nie odpowiada koncepcjom przyczynowości we<br /> współczesnej nauce i filozofii nauki.<br /> 133<br /> W. L. Craig, Prof. Grünbaum..., wyd. cyt., s. 373.</div> <div>568<br /> Jezus ewangelistów<br /> otwarcie z określonym programem politycznym, mającym na celu podkopanie autorytetu<br /> cesarza rzymskiego i zastąpienie jego panowania żydowskimi rządami<br /> teokratycznymi” 56 .<br /> Skrajnie występny charakter Judejczyków zostaje rzutowany w przeszłość.<br /> O ile w ewangeliach synoptycznych uwidoczniona jest, m.in., tradycja traktowania<br /> ich przez Jezusa jako „narodu wybranego”: stwierdza on wszak, że został „posłany<br /> tylko do owiec, które poginęły z domu Izraela” (Mt 15: 24) i również Dwunastu<br /> posyła, jak podkreśla, z misją wyłącznie „do owiec, które poginęły z domu Izraela”<br /> (Mt 10: 6) 57 ; o ile w ewangeliach przypisuje mu się nawet wypowiedzi znamionujące<br /> pogardę dla nie-Judejczyków – por. przytoczoną powyżej wypowiedź o „dzieciach<br /> i psach” 58 ; o ile po Ukrzyżowaniu uczniowie jego zwierzają się na drodze<br /> do Emaus „nieznajomemu”, że przed tragedią żywili wiarę, iż Jezus „wyzwoli Izraela”<br /> (Łk 24: 21) – w nowym ujęciu Izrael okazuje się od wieków sługą przeniewierczym.<br /> Jeruzalem jest miastem, które „zabija proroki” i kamienuje tych, którzy<br /> zostali do niego posłani (Mt 23: 37) 59 . Co więcej, okazuje się teraz, iż jest rzeczą<br /> 56<br /> Ks. A. J. Skowronek, Kim jest Jezus z Nazaretu?, wyd. cyt., s. 150–151.<br /> 57<br /> Wypowiedzi te przeczą poglądowi, jakoby Judejczycy jako ogół byli narodem grzeszników.<br /> 58<br /> W szeregu innych ustępów w ewangeliach (por. epizod z „setnikiem z Kafarnaum”<br /> Ewangelia „wg” Mateusza 8: 5nn), odpowiadających nowszej tendencji do prozelityzmu wśród<br /> pogan, mowa, jak wiadomo, o epizodach, w których Jezus znajduje większą wiarę wśród pogan<br /> niż wśród żydów (tak zresztą kończy się wspomniany tu epizod o wzruszeniu się przez Jezusa<br /> wiarą kobiety kanaanejskiej i spełnieniu jej prośby). Również w końcowym epizodzie w scenie<br /> Ukrzyżowania spośród świadków poganie (według synoptyków) są tymi, którzy zdają sobie<br /> sprawę z niesprawiedliwości wyroku, a nawet według Ewangelii „wg” Mateusza i Ewangelii<br /> „wg” Marka jeden lub kilku z nich rozpoznaje, że Jezus był „Synem Bożym”. Nadto, oczywiście,<br /> Jezus, który rzekomo za swojego żywota wzbraniał swoim wysłannikom działać wśród nie-Judejczyków,<br /> „po zmartwychwstaniu” nakazuje uczniom powszechny prozelityzm: „Idźcie i nauczajcie<br /> wszystkie narody”, Ewangelia „wg” Mateusza 28: 19. Por. też Ewangelia „wg” Marka<br /> 16: 15, Ewangelia „wg” Łukasza 24: 47.<br /> 59<br /> To oskarżenie włożone w usta Jezusa jest oparte na starotestamentowych przekazach<br /> o wypadkach prześladowania i uśmiercania proroków w Jerozolimie, por. 2Krn 24: 19nn. oraz<br /> 36: 15–16; Jr 20: 2 oraz 26: 24. Niemniej, według Starego Testamentu pewni prorocy (Natan,<br /> Chulda, Izajasz, Jeremiasz) byli wpływowymi ludźmi w Jerozolimie. Istnieje co prawda tradycja,<br /> zresztą nie utrwalona w żadnych tekstach Starego Testamentu i niepewna, według której<br /> Izajasz (proto-Izajasz), wielce wpływowy za króla Ezechiasza, został zgładzony na rozkaz własnego<br /> wnuka (syna swojej córki), złego króla Manassego oraz tradycja, według której Jeremiasz,<br /> również w pewnym czasie bardzo wpływowy na dworze jerozolimskim, został zamordowany<br /> w czasie gwałtownych wydarzeń, które nastąpiły po zniszczeniu państwa Judy przez Babilończyków.<br /> Jednakże, jeśli wierzyć tym wierzeniom, okoliczności tych śmierci wyłączają<br /> przypisywanie odpowiedzialności za nie „grzesznemu ludowi” Jerozolimy jako ogółowi, a miejscem<br /> akcji w obu wypadkach również nie była Jerozolima.</div> <div>32<br /> Wstęp<br /> implikujących normy i/albo oceny) z drugiej, istnieć nie może – jakieś pozamoralne<br /> „uzasadnienie”, „usprawiedliwienie”, „uprawomocnienie” moralności. Oczywiście<br /> można pytać, w odniesieniu do społeczności i do jednostek, o genezę poczuć<br /> moralnych. Odpowiedzi poszukiwać należy w dziedzinie nauk empirycznych: antropogenezy,<br /> historii, psychologii, socjologii; zwłaszcza można doszukiwać się zakorzenienia<br /> postaw moralnych jako takich (w przeciwieństwie do poszczególnych<br /> etosów) w gatunkowej naturze ludzkiej. Jednakże tego rodzaju dociekania nad genezą<br /> tego, że Człowiek jest „zwierzęciem moralnym”, z natury rzeczy nie mogą dostarczyć<br /> ani jakimkolwiek ludzkim poczuciom moralnym, ani jakimkolwiek etosom<br /> „uzasadnienia” czy też „usprawiedliwienia”.<br /> Z drugiej wszakże strony nie istnieje nic takiego jak potrzeba „uzasadnienia”<br /> i przeto „usprawiedliwienia” moralności. Domaganie się na serio czegoś<br /> takiego i uzależnianie podporządkowania się jakimkolwiek w ogóle normom moralnym<br /> od uzyskania „zadowalającego” pozamoralnego „uzasadnienia” czy<br /> „usprawiedliwienia” moralności jest przejawem tzw. moral insanity, a więc psychicznej<br /> patologii jednostki. Żądanie to nie ma większego sensu niż np. domaganie<br /> się „uzasadnienia” czy „usprawiedliwienia” ludzkiego pragnienia bycia na taki<br /> czy inny sposób szczęśliwym.<br /> Te jednak uwagi z zakresu etyki, czyli nauki o moralności, mają tu charakter<br /> dygresji. W niniejszym kontekście istotne są natomiast różnice w treści humanizmu<br /> chrześcijańskiego i reprezentowanej przeze mnie odmiany humanizmu. Idzie<br /> o kwestię zakresu autonomii, która powinna przysługiwać jednostce w odniesieniu<br /> do jej własnych działań.<br /> Jeśli nazywam reprezentowaną przeze mnie odmianę humanizmu humanizmem<br /> naturalistycznym, to czynię to nie tylko dlatego, że nie odwołuje się ona<br /> do jakiegoś autorytetu nadprzyrodzonego. Istotną cechą tego humanizmu jest branie<br /> pod uwagę ukształtowanej w procesie antropogenezy i w znacznej mierze inwariantnej,<br /> choć podlegającej modyfikacjom kulturowym, gatunkowej natury ludzkiej.<br /> Nie daje się ona adekwatnie scharakteryzować w samych terminach anatomicznych<br /> i fizjologicznych. Związane są z nią pewne stałe potrzeby psychiczne typowych<br /> przedstawicieli gatunku ludzkiego, a przeto również pewne stałe wymogi w stosunku<br /> do układu stosunków społecznych. Humanizm, o który mi chodzi, domaga się<br /> czynienia zadość tym wymogom. Próby ich przezwyciężenia, zwłaszcza przemocą,<br /> prowadzą do unieszczęśliwienia wielkiej liczby ludzi oraz do groźnej patologizacji<br /> życia społecznego. Spośród tych prób wymienić można utopię komunistyczną z jej<br /> nieodpowiadającym naturze ludzkiej modelem stosunków międzyludzkich 25 . W ni-<br /> 25<br /> Zajmowałam się tą sprawą w książce Homo sapiens i wartości, PWN, Warszawa 1994,<br /> zwłaszcza w szkicach „Motywy postępowania” oraz „Trzy albo cztery motywy w marksizmie”.<br /> W swej marksistowskiej odmianie komunizm wręcz neguje istnienie inwariantnej w pewnych</div> <div>Wstęp<br /> 39<br /> szacunku do mitów”, powiedziała mi pewna wybitna przedstawicielka polskiej filozofii.<br /> Inny z moich przyjaciół ganił mnie za brak wyrozumiałości dla ludzi zanurzonych<br /> w egzotycznej dla nas kulturze.<br /> Nie zgadzam się z tymi zarzutami. Prawdą jest, że piszę o przekazach biblijnych<br /> inaczej, niż bym pisała o tym, że po wygraniu konkursu muzycznego Apollo odarł satyra<br /> Marsjasza żywcem ze skóry, albo o tym, że szlachetni Pandawowie z Mahabharaty,<br /> wiedząc, że ich wrogowie zamierzają zatarasować wyjście z ich domu i podpalić<br /> go, a przy tym pragnąc utrzymać tych wrogów przez pewien czas w złudzeniu, że<br /> się ich zamiar powiódł, schwytali pięciu siudrów („niedotykalnych” pariasów), związali<br /> ich i porzucili w domostwie, które miało być spalone. O tych reliktach egzotycznej<br /> czy dawnej kultury z pewnością pisałabym sine ira, gdy natomiast nie kryję, jak<br /> głęboko bulwersują mnie moralnie pewne przekazy biblijne. Ta odmienność moich<br /> nastawień usprawiedliwiona jest przez rolę, jaką Biblia (a nie np. mity greckie albo<br /> Mahabharata) pełniła i pełni do dziś w kształtowaniu przeświadczeń moralnych<br /> w naszej kulturze i w inspirowaniu odnośnych zachowań. W tej mierze, w jakiej rola<br /> ta była czy jest demoralizująca, powinna ona być napiętnowana.<br /> Opowieść o Marsjaszu nie spowodowała męczeńskiej śmierci żadnego rzeczywistego<br /> człowieka. Natomiast gloryfikacja proroka Eliasza wywarła ogromny<br /> wpływ na losy podległych masakrom wspólnot heretyków i innowierców oraz na losy<br /> ofiar inkwizycji (której ten inspirator krwawych pogromów został patronem).<br /> Koncepcja Boga „miłującego”, a wciąż stosującego bezlitosne kary względem<br /> swojego umiłowanego narodu przez wieki wspomagała ideologię rodziny surowego<br /> patriarchy, z przemocą wobec żon, zwłaszcza zaś ze srogimi metodami wychowywania<br /> dzieci. (Do dzisiaj koronnym argumentem obrońców stosowania przez<br /> rodziców wobec dzieci pedagogiki rózgi jest powoływanie się na zalecenia zawarte<br /> w „mądrościowej” literaturze Starego Testamentu.)<br /> Wrzask rozwścieczonego starca, któremu obrzydliwy postępek syna uniemożliwił<br /> dorównanie temuż synowi w płodności przez powołanie do życia jego własnego<br /> czwartego potomka – „Przeklęty Kanaan [czwarty, „nadliczbowy” w stosunku<br /> do potomstwa Noego syn Chama]” – służył przez wieki jako usprawiedliwienie zarówno<br /> wyzucia Kanaanejczyków z ich ziemi, jak i niewolnictwa Murzynów (na tle<br /> niczym nieusprawiedliwionej konstrukcji ideologicznej przedstawiającej ich jako<br /> potomków Kanaana).<br /> Skrzek sekutnicy – „Nie będzie syn niewolnicy dziedziczył z synem wolnej [i to<br /> kiedy szło o dziecko, które zrazu miało być powołane na świat jako jej adoptowany<br /> syn!]” – przez wieki wywierał złowrogi wpływ na losy kobiet, które niejednokrotnie<br /> zostawały konkubinami pod przymusem, i ich „nieprawego” potomstwa.<br /> Złowrogi moralnie wpływ pewnych nastawień i przekazów biblijnych na życie<br /> społeczności naszego kręgu kulturowego nie ustał w czasach współczesnych.<br /> Mimo obecnych nazbyt umiarkowanych wysiłków Kościoła w zwalczaniu antyju-</div> <div>Ofiarowanie Izaaka. Abraham a Hiob<br /> 303<br /> 10–15). Zgodnie z osobliwymi cechami swojej sprawiedliwości (tj. zgodnie z osobliwymi<br /> cechami sprawiedliwości przypisywanej Bogu przez Deuteronomistę) kara<br /> nie spada jednak na grzesznego króla i zwiedzionych przez niego poddanych za jego<br /> żywota: Manasses jest najdłużej panującym władcą spośród wszystkich królów<br /> Judy i Izraela. Po nim panują (niektórzy bardzo krótko) jego syn, jego wnuk Jozjasz<br /> oraz trzej synowie i jeden wnuk Jozjasza. Spośród tych władców Jozjasz<br /> (za którego czasów „znaleziono” w Świątyni Księgę Powtórzonego Prawa) jest herosem<br /> jahwizmu przywracającym monolatrię Jahwe i monopol Świątyni. „Nie było<br /> przed nim króla podobnego do niego, który by zwrócił się do Pana całym sercem<br /> i całą mocą... I po nim już nie zjawił się taki, jak on” (2Krl 23: 26). Jednakże Bóg<br /> przerzucający nagrody i kary z przodków na potomków nie ulitował się nad Judą<br /> ze względu na Jozjasza (którego następcy, co prawda, od nowa poczęli „czynić, co<br /> jest złe w oczach Pana”; „bałwochwalstwem” jednak grzeszyli nieomal wszyscy<br /> królowie Izraela i Judy, począwszy od Salomona, i Jahwe zsyłał za to, niekiedy<br /> z odwłoczką, kary na władców i lud, nigdy jednak tak ciężkie jak zagłada królestwa),<br /> tylko wykonał wyrok poprzysięgnięty „za wszystkie zniewagi, które Mu wyrządził<br /> Manasses” (2Krl 23: 26) 114 .<br /> Jozjasz m.in. „splugawił Tofet 115 w Dolinie synów Hinnoma, aby już nikt odtąd<br /> nie przeprowadzał swojego syna lub córki przez ogień na cześć Molocha” (2Krl<br /> 23: 10).<br /> W haśle „Moloch” w Religii, Encyklopedii PWN czytamy, że według pewnych<br /> hipotez „[Moloch] miał być tożsamy z Jahwe... [S]kładano mu ofiary z ludzi,<br /> przede wszystkim z dzieci, które palono w Tofet, w dolinie Hinnom k. Jerozolimy”.<br /> Wszelako w czasach Jozjasza Moloch widocznie przynajmniej dla wielu nie był tożsamy<br /> a Jahwe. Możemy założyć, że według doradców duchowych tego króla oraz<br /> według niego samego składanie ofiar z dzieci dla Jahwe było niedopuszczalne<br /> – Jahwe brzydził się takimi darami.<br /> To jednak dygresja. Ustalony tekst Biblii nie pozostawia wątpliwości, że był<br /> czas taki, kiedy bóstwo mające w toku swej ewolucji stać się Bogiem znanym ze<br /> współczesnej tradycji judeochrześcijańskiej przyjmowało ofiary z ludzi 116 . Jak widzieliśmy<br /> powyżej, niektórzy autorzy (w tym szkicu przykładem jest Sandauer)<br /> uważają, że to właśnie było podłożem powstania mitu o Akedzie: mit ten „usprawiedliwiał”<br /> zaniechanie tego rodzaju żertw.<br /> 114<br /> Orzeczenia Deuteronomisty o wyrokach bożej sprawiedliwości są, oczywiście, zdeterminowane<br /> przez rzeczywisty przebieg wydarzeń historycznych: państwo Judy uległo zagładzie,<br /> ludność została na ogół uprowadzona w niewolę babilońską; ci nieliczni, co pozostali, musieli<br /> wskutek dalszego przebiegu wydarzeń ujść do Egiptu.<br /> 115<br /> Redaktorzy BT przypuszczają, że było to palenisko – H. E.<br /> 116<br /> Por. Aneks do niniejszego szkicu.</div> <div>Ofiarowanie Izaaka. Abraham a Hiob<br /> 321<br /> Spisał więc Mojżesz... pierworodnych Izraelczyków... Rzekł znowu Pan do Mojżesza<br /> tymi słowami: «Weź lewitów na miejsce wszystkich pierworodnych Izraelczyków<br /> oraz bydło należące do lewitów zamiast ich bydła. I będą lewici należeć<br /> do mnie, bo ja jestem Pan. Jako wykup za owych dwustu siedemdziesięciu<br /> trzech pierworodnych Izraelczyków którzy przewyższają liczbę lewitów, weźmiesz<br /> po pięć syklów od głowy... Daj to srebro Aaronowi i jego synom jako wykup<br /> za tych nadliczbowych... »”.<br /> Nadto w Lb 8: 14–19 Bóg oświadcza: „Wyodrębnij lewitów spośród Izraelczyków,<br /> gdyż oni do mnie należą... Są oni Mnie oddani na własność spośród Izraelczyków.<br /> Biorę ich spośród Izraela w miejsce tego, co otwiera łono matki... Do mnie bowiem<br /> należy wszystko, co pierworodne w Izraelu, tak spośród ludzi, tak też i bydła.<br /> Poświęciłem ich dla siebie w owym dniu, kiedy pobiłem wszystkich pierworodnych<br /> w ziemi egipskiej. Obecnie biorę lewitów w miejsce wszystkich pierworodnych<br /> Izraelczyków, i daję ich Aaronowi i jego synom jako własność... by za Izraelczyków<br /> pełnili służbę w Namiocie Spotkania. Będą wyjednywać przebaczenie dla Izraelczyków,<br /> by nie spotkała ich kara, gdy sami zbliżą się do przybytku”.<br /> Jest rzeczą jasną, że wszystkie przemowy Jahwe do Mojżesza i do Aarona<br /> na pustyni synajskiej oraz przekazy o ówczesnych zaszłościach (takich jak spis lewitów<br /> oraz pierwiastkorodnych) są tworami o całe epoki późniejszymi niż domniemany<br /> czas wędrówek przynajmniej jakichś plemion izraelskich po pustyni synajskiej.<br /> Odpowiadają one wierzeniom, obyczajom, prawom oraz przyjętym wyjaśnieniom<br /> genezy obyczajów i praw z czasów, gdy powstawały utwory stanowiące<br /> źródło ustalonego tekstu Pięcioksięgu i zwłaszcza z czasów ustalenia jego ostatecznego<br /> tekstu.<br /> Jeden z przewijających się w zacytowanych ustępach wątków dotyczy szczególnego<br /> statusu lewitów, zwłaszcza zaś ich elity – klanu Aaronidów. Lewici są<br /> „własnością” Jahwe. Z tego powodu ich pierwiastkorodni nie muszą być wykupywani,<br /> aby Jahwe zrzekł się swojego roszczenia do nich 131 , na czymkolwiek miałoby<br /> ono polegać. (Nawet ich „pierwiastkorodne” bydło nie musi być składane<br /> w ofierze albo wykupywane, gdyż jest własnością tych, którzy sami są własnością<br /> Jahwe!) Pieniądze uzyskiwane z wykupu nielewickich pierwiastkorodnych stanowić<br /> mają własność Aaronidów. Lewici cieszą się przywilejem obsługiwania Przybytku<br /> (potem – Świątyni), podczas gdy zbytnie zbliżanie się do tych miejsc świętych<br /> jest dla innych Izraelczyków tabu. (Stykamy się tu z fascynującym tematem<br /> 131<br /> We współczesnej obrzędowości żydowskiej nie „wykupuje” się pierwiastkorodnego, jeżeli<br /> ojciec jest lewitą albo matka córką lewity. (Z pewnych względów, w które nie będę tu wchodzić,<br /> uznaje się, zapewne niebezpodstawnie, że można po dzień dzisiejszy wiarygodnie ustalić,<br /> czy jakiś Żyd wywodzi się z pokolenia Lewi i, w szczególności, czy jest z urodzenia „kapłanem”,<br /> czyli wywodzi się z klanu Aaronidów.)</div> <div>338<br /> Biblia Hebrajczyków<br /> usprawiedliwia ten tytuł, chociaż można by mu zarzucić jednostronność w odniesieniu<br /> do składnika prawodawczego, gdzie okrucieństwu cechującemu go<br /> pod pewnymi względami towarzyszą przejawy nieznanego pewnym innym starożytnym<br /> kulturom nastawienia charytatywnego w stosunku do ludzi społecznie i fizycznie<br /> upośledzonych.<br /> Tytuł ten nie byłby jednak usprawiedliwiony, gdyby był rozumiany jako wyraz<br /> przekonania, że tylko w omawianych tu księgach autorzy dają upust okrucieństwu<br /> i przy tym, stwarzając obraz czczonego przez siebie bóstwa na swoje własne duchowe<br /> podobieństwo, także i jemu nadają cechę zajadłego okrucieństwa. Ta bowiem<br /> charakterystyka odnosi się równie dobrze do szeregu innych (choć nie<br /> do wszystkich) ksiąg ST. Owe inne przesycone okrucieństwem części Biblii będę<br /> jednak musiała omówić w mych szkicach pod innymi tytułami, również usprawiedliwionymi<br /> ich treścią.<br /> Dla biblistów doniosłym przedmiotem studiów jest podłoże historyczne tego<br /> obszernego (i pod wieloma względami niespójnego) przekazu, jaki zawarty jest<br /> w dziełach omawianych w niniejszym szkicu. Gwałcąc zwyczaj językowy, mówić tu<br /> w istocie rzeczy wypada o jego historycznych podłożach.<br /> (a) Po pierwsze więc, jak wiadomo, dla historyka kompetentna analiza mitów,<br /> sag i innych tradycyjnych w danej społeczności przekazów bywa ważnym narzędziem<br /> poznania rzeczywistości, do której się one odnoszą, a która przy tym należeć<br /> może do warstw czasu odległych od epoki zakrzepnięcia tych opowieści<br /> w kształt dostępny historykowi. W naszym wypadku historyk docieka więc, w oparciu<br /> o narracje biblijne i, w miarę możności, o pozabiblijne źródła, co w rzeczywistości<br /> odpowiada np. mitowi o „wyjściu” (ucieczce czy też wypędzeniu) „Dzieci Izraela”<br /> z Egiptu; o ich koczowaniu na suchym synajskim stepie; co odpowiada sadze o „podboju”<br /> Kanaanu przez Jozuego 167 i o rozdaniu przezeń ziemi pomiędzy plemiona izraelskie;<br /> co odpowiada sagom o walkach Hebrajczyków z Filistynami w epoce przedkrólewskiej,<br /> gdzie znajdujemy zarówno opowieści w jakiejś mierze wiarygodne, jak<br /> np. o przywództwie Debory i Baraka, o Gedeonie lub o Jeftem Gileadczyku, jak i, być<br /> może, stanowiącą uhistoryczniony mit opowieść o Samsonie 168 .<br /> Fascynującym problemem, wspomnianym już w tym zbiorze, jest to, kto mianowicie<br /> „wyszedł” z Egiptu: w szczególności czy opuścili Egipt przodkowie całego<br /> narodu izraelskiego, czy tylko jego części, z czasem połączonej w jeden naród z autochtoniczną<br /> (w czasach „podboju” kraju przez Jozuego) hebrajską ludnością Kanaanu;<br /> czy też może było to samo tylko plemię lewitów – to jedyne pono, wśród któ-<br /> 167<br /> Zarówno z części przekazu biblijnego, jak i z niezależnych od niego danych historycznych<br /> wynika, że opanowanie, w znacznej mierze pokojowe, Kanaanu przez Hebrajczyków nie<br /> dokonało się w pełni aż do czasów Dawida (X w. p.n.e.).<br /> 168<br /> Jego imię znaczy „Słoneczko”.</div> <div>658<br /> Jezus ewangelistów<br /> względem współczesnego chrześcijaństwa, że nie usiłuje wprowadzić go w życie,<br /> zgadzam się naturalnie z tym, że przynajmniej pewne elementy etosu ewangelicznego<br /> odegrały ogromną rolę w kształtowaniu się postawy moralnej współczesnego<br /> humanizmu.<br /> 2. Wykład etosu ewangelicznego w Mt i Łk rozpoczyna się od najważniejszego<br /> należącego do niego przekazu, tj. od „Wielkiego Kazania”, jeśli mogę wprowadzić<br /> tu tę nazwę. W Mt jest to tzw. Kazanie na Górze 172 (5–7). W Łk odpowiada mu kazanie<br /> „na równinie” (6: 20 nn). Ta rozbieżność, mało istotna dla treści „Kazania”,<br /> jest jedną ze wskazówek, że nie idzie tu o jakąś autentyczną mowę Jezusa (któż by<br /> ją stenografował?), ale o zbiory, niezupełnie spójne, przypisywanych Jezusowi we<br /> wczesnych środowiskach chrześcijańskich wypowiedzi na podstawowe tematy<br /> moralne.<br /> Kazania zaczynają się od „błogosławieństw”, po których w Łk następują groźby.<br /> Celem porównania połączę obecnie odnośne teksty z Mt i Łk, wyodrębniając<br /> zarazem tekst Łk kursywą.<br /> „(*) 173 . Błogosławieni ubodzy w duchu, albowiem do nich należy królestwo niebieskie.<br /> (**). Błogosławieni ubodzy, albowiem do was należy królestwo boże.<br /> (**) Błogosławieni, którzy teraz głodujecie, albowiem będziecie nasyceni.<br /> Błogosławieni, którzy się smucą, albowiem oni będą pocieszeni.<br /> Błogosławieni, którzy teraz płaczecie, albowiem śmiać się będziecie.<br /> Błogosławieni cisi, albowiem oni posiądą ziemię.<br /> Błogosławieni, którzy łakną i pragną sprawiedliwości, albowiem oni będą nasyceni.<br /> Błogosławieni miłosierni, albowiem oni miłosierdzia dostąpią.<br /> Błogosławieni czystego serca, albowiem oni Boga oglądać będą.<br /> Błogosławieni, którzy wprowadzają pokój, albowiem oni będą nazwani synami<br /> Bożymi.<br /> Błogosławieni, którzy cierpią prześladowanie dla sprawiedliwości, albowiem<br /> do nich należy królestwo niebieskie.<br /> (#) Błogosławieni jesteście, gdy wam urągają i prześladują was i gdy z mego<br /> powodu mówią kłamliwie wszystko złe o was. Cieszcie się i radujcie, albowiem<br /> 172<br /> Kaznodzieja stawał na miejscu podwyższonym, aby być lepiej słyszanym przez liczne<br /> audytorium.<br /> 173<br /> Gwiazdki i krzyżyki w nawiasach pochodzą ode mnie. Wyróżniają one zdania o szczególnej<br /> wadze.</div> <div>Opowieści biblijne i „Kohelet”<br /> 481<br /> Księga Tobiasza, czyli o niewytłumaczalnej<br /> wybiórczości bożej opatrzności<br /> 1. Napisana w tym samym mniej więcej okresie historycznym co Jdt (i również<br /> stanowiąca utwór deuterokanoniczny) sentymentalna, naiwna, zakończona happy<br /> endem nowela o Tobiaszu musiała stanowić w czasach starożytnych dość popularną<br /> lekturę, jak o tym świadczy fakt, że znana jest z kilku przekładów na grecki. Z jej<br /> tekstów hebrajskiego i aramejskiego 364 pozostały jedynie fragmenty znalezione<br /> – rzecz ciekawa – wśród dokumentów qumrańskich.<br /> Śledzenie zrazu żałosnych, a na koniec szczęśliwych losów Tobiasza seniora,<br /> Tobiasza juniora i Sary, córki Raguela, mogło być dla ówczesnych czytelników<br /> zajmujące. Co więcej: w ludziach gnębionych przez życie bez żadnej uświadamianej<br /> sobie przez nich przewiny lektura ta budzić mogła (i może) nadzieję, że w nieobliczalnej<br /> swojej wybiórczości Bóg, spośród rzesz ludzi tak samo niewinnie<br /> cierpiących, ich właśnie przyłączy do beneficjentów swojej opatrzności zamiast<br /> strzepnąć ich niczym okruchy ze stołu – jak to się stało w tejże opowieści<br /> np. z siedmioma uśmierconymi w komnacie weselnej niedoszłymi oblubieńcami<br /> Sary.<br /> Badacze literatury starożytnej wykazują, że nowela ta jest powiązaniem oraz<br /> przetwórzeniem w duchu dydaktyki judaistycznej pewnych popularnych w ówczesnym<br /> folklorze wątków. Jednym z nich jest wątek „wdzięcznego nieboszczyka”.<br /> Cnotliwy młodzieniec natrafia w podróży na porzucone bez pogrzebu szczątki<br /> ludzkie i zapewnia im godziwy pochówek. Wkrótce na jego drodze pojawia się<br /> i wprasza na towarzysza podróży nieznany mu przedtem człowiek, którego zabiegi<br /> doprowadzają do uzyskania przez bohatera bogactwa oraz zawarcia korzystnego<br /> i upragnionego małżeństwa. Towarzysz podróży znika, był to albowiem duch<br /> pochowanego, który odwdzięczył się w ten sposób swojemu dobroczyńcy. Wśród<br /> zbożnych uczynków Tobiasza seniora prominentną rolę odgrywa tajne zapewnianie<br /> pochówku zabitym przez tyrańską władzę w krainie wygnania, Asyrii, rodakom,<br /> których zwłoki miały być zbezczeszczone przez niezłożenie ich do grobu. Rolę<br /> zaś pomocnego towarzysza podróży Tobiasza juniora odgrywa anioł zesłany<br /> przez Boga w nagrodę za to (mimo że beneficjenci zrazu nie zdają sobie z tego<br /> sprawy). Z literackiego punktu widzenia jest to, w moim odczuciu, niefortunna<br /> przeróbka odziedziczonego wątku, ponieważ dobroczynny duch nieboszczyka wydaje<br /> się bardziej zajmujący niż świadczący dobro anioł. Jednakże z punktu widzenia<br /> dydaktyki religijnej przeróbka ta może być celowa.<br /> 364<br /> Tym ostatnim językiem posługiwali się na co dzień Judejczycy już w epoce powstania<br /> tego utworu.</div> <div>Glosy do mitów o grzechu pierworodnym...<br /> 179<br /> gi alokucją 154 : „Z wszelkiego drzewa tego ogrodu możesz spożywać do woli, ale<br /> z drzewa poznania dobra i zła nie wolno ci jeść, bo gdy z niego spożyjesz, niechybnie<br /> umrzesz” (2: 16–17) 155 .<br /> Pierwszą wiadomością, jaką prarodzice uzyskują po spożyciu owocu z tego cudownego<br /> drzewa, jest zdanie sobie sprawy z własnej seksualności i w związku<br /> z tym również uświadomienie sobie tabu eksponowania narządów rodnych:<br /> przed swym bowiem doprowadzającym do kosmicznego kryzysu postępkiem „byli<br /> oboje nadzy, a nie krępowali się” (2: 25) 156 . Na tym tle niezrozumiały jest cel bożej<br /> alokucji przed skompletowaniem pierworodnej pary. Jest to, być może, przemieszczony<br /> fragment tekstu, ponieważ alokucja powinna była raczej być zwrócona<br /> łącznie do Adama i Ewy. W każdym razie, z dialogu pomiędzy Ewą a Wężem (3:<br /> 3) okazuje się, że niewiasta zna jej treść i świadoma jest tego, że i jej ona dotyczy.<br /> Forma słowna alokucji godna jest uwagi. Idzie mi tu o dwa doniosłe jej elementy.<br /> Po pierwsze, mimo że w tekście Jahwisty mowa jest o „rozkazie” (zakazie:<br /> 2: 16-17) wydanym Adamowi przez Boga i mimo że wyrażenie „zakazany owoc”<br /> jest jednym z najpopularniejszych zwrotów zaczerpniętych z Biblii, alokucja ta<br /> w dosłownym swoim brzmieniu nie ma wcale charakteru rozkazu albo zakazu<br /> tylko charakter ostrzeżenia. Bóg nie oświadcza, że mąż i niewiasta mają się powstrzymać<br /> od spożywania owocu tego tajemniczego drzewa pod karą śmierci albo<br /> wygnania, ale że nieu
Remove